儒教与新教：百年宪政建设的本土情结与文化抵抗

儒教与新教：百年宪政建设的本土情结与文化抵抗
包万超

(转自《北大法律信息网》)

　　Ａｂｓｔｒａｃｔ　　

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　　本文旨在阐明儒教文化和基督新教文化在人性哲学上的根本区别及其对宪政的不同影响，并试图由此进一步论证自戊戌变法以来百年宪政移植颇多挫折的一个重要原因：本土情结与文化抵抗。这种特殊的情境由于政权的频繁更迭及其意识形态的变迁而使问题趋于复杂：意识形态往往同时打着民族主义和现代化的旗号，而不管我们承认是否，这个“现代”又的确是以欧洲历史上发生的一些事件及其所带来的后果为标志的。这样，百年中国在寻求一种怎样的合法性基础来引进西方宪政这个问题上陷入了二律背反的困境：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化；后者为民族化与本土化。这种紧张的对峙与内在的不对称性提示了百年中国宪法地位边缘化和宪政挫折的秘密，也昭示着下一个世纪宪政建设的希望和困难所在。

　　一、百年宪政建设的两难及知识界的反应

　　１７、１８世纪的英、法、美国率先确立了以人权保障与实现有限政府为特征的自由宪政，自此开启了西方政治现代化的进程。从文化发生学角度理解，这种欧美式立宪体制被公认为基督教新教伦理世俗化的政治产物。在远东的边缘地带，那个时代的大清帝国有着自己独特的“官僚法体系”和承载着有数千年传统的社会伦理规范。在这个封闭的儒教文化圈里，制度上的自给自足继续维系着一个表面庞大而稳定的帝国。以至于直到１９世纪末，举国上下“仍不知宪法为何物”。晚清传统的合法性统治受到严峻的挑战始于１８９８年的维新变法，康有为、梁启超等人请光绪皇帝移植（日本）明治维新的规划，改革官制、开议院，试行君主立宪。因此，宪政对中国人而言纯粹是舶来品，最初的移植迫于内忧外患的时势，而后在民族自强和现代化的驱使下转化为自主的探索。***１９０５年，出使各国考察政治大臣载泽等在“请以五年为期改行立宪政体”的奏折中提出移植西洋宪政的必要性和紧迫性，“我国东邻强日，北界强俄，欧美诸邦，环伺逼处，岌岌不可终日，……环球大势如彼，宪法可行如此，保邦致治，非此莫由。”参见故宫博物院明清档案部（编）：《清末筹备立宪档案史料》（上），北京：中华书局，１９７９年，页１１１。**这一移植和探索过程迄今正好有１００年的历史了，其间经历了晚清（１８９８－－１９１１）、民国（１９１１－－１９４９），共和国（１９４９－－１９９８）的政权更迭和意识形态的变迁，中国的宪政运动也随之走过了命运多舛的一个世纪。说到中国的遭遇，有一个广为人知的事实：从１９０８的晚清《钦定宪法大纲》的问世到１９８２年共和国第四部宪法的诞生，计有１４部宪法典（含草案）在中国的政治舞台上相继出台，这种戏剧性的情境一方面昭示着风云变幻的艰难时势，也意味着一个世纪的宪政建设一直处到没有根基的状态。这１００年来，没有哪种理论不被尝试过，没有哪一种模式（日德式、英美式、苏联式等）不被实践过。

　　１９０６年端方考察西洋宪政回国，在其呈交的奏折中如是说：中国数千年来，一切制度文物虽有深固之基础，然求其与各国立宪相合之制度可以取而用之者，实不甚多，苟不以若干之预备，而即冒然从事仿各国宪法制定而颁布之，则上无此制度，下无此习惯，仍不知宪法为何物，而举国上下无奉行宪法之能力，一旦得此，则举国上下扰乱无章，如群而之戏舞，国家紊乱不治，且有甚于今日，是立宪不足以得安，而或反以得危矣。***端方：“请定国是以安大计折”，参见故宫博物院明清档案部（藏）：《端忠敏公奏稿·卷六》。端方所谓“若干之预备”指的是两项大事：试行三权分立体制（尤其强调司法独立），推行义务教育以启蒙西学。“三权者立宪之标准也，标准既定，推行尽利，固舍此而无所为预备矣。夫教育、行政机关不备，国民之知识何由而增进，地方自治机关不立，国民之能力何由而历练，则实行强迫教育与辩明自治之性质与权限，亦均不容稍缓者也。”参见端方：“两江总督端方代奏徐敬熙呈整饬行政立法司法机关折”，前注１引书，页２６３。** 对这段话，学界评说多有贬抑之意，乃至于视端方为反立宪之顽固派。历久时日，国人渐见其深邃，我以为端方当时已经悟到宪政移植之于儒教传统的中国而言，必须遇到的难题：本土资源的稀缺，文化抵抗和国民大众对西学的无知。这些因素在我看来构成了中国百年宪政建设的两难选择：宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，承认宪政移植就得承认西化，因此，一方面由于本土资源的稀缺，中国文化传统自身不可能孕育出具有人权保障和有限政府特征的现代宪下和；另一方面又由于本土情结和文化抵抗，中国人同样难以从根本上改组儒教文化而在精神和制度、技术和理念这两个层面上接受西方宪政。这一两难选择的解决最终与其说是诉求一种宪政移植的合法性基础，不如说是努力达至一种更具世界性的、建设性的文化认同意识。前者由于百年中国在担当现代化和民族国家建构的双重任务中把自身促进民族独立、经济发展和社会稳定的能力奉为最高合法性而变得错综复杂，在赶超发达国家的努力中

　　（“２０世纪是中国人的世纪”、“中华民族的伟大复兴”等自信心早在维新变法时就形成了），它偏向于把手段的东西视作目的本身，于是百年宪政建设便诉诸法律工具主义的逻辑而缺乏一以贯之的对终极价值的关怀。***朱学勤先生把这一情境归结为中国传统文使然，参见朱学勤：“终极关怀－－汉民族政治文化的基因缺陷”，载于《书林》（北京，１９８９年第３期。**在过去的一个世纪，中国的宪法典（草案）殊少具有价值的至上性，由此，宪政的制度设计难以实现从传统到现代性的创新，“以至于中国的民族国家的建构最终以政党国家而非法理国家的形式达成”。***刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，１９９８，页９６。**同时，一种世界性的文化认同意识由于“本土中心情结”而始终无法达至。使文化认同的种种努力变得更为艰难的是，人们往往把“儒教孕育不出现代宪政”这一实证命题理解为“儒教不如基督教（尤指新教），中国人不如西方人”这一规范命题，于

　　是，民族自尊心凸现出来，宪政的移植和基督教文化的接受便从一个现代性、世界性问题转化为民族性问题。这种思维理路导致了中国百年宪政建设一个奇特的文化语境：宪政移植及其意识形态的合法性和正当性都必须仰仗“现代性话语”和“文化民族主义”情境才获得终极论证。回顾１６８９年英国确立君主立宪制以来３００年的现代宪政史，有一个真理似乎是不言自明的：思想革命是宪政革命的先声，文化认同先于制度认同，自由宪政的确立最终不是遵循“经济决定论”和政治斗争的逻辑。然而，作为传统儒教文化的承受者与西方文化的传播者的中国知识界在百年宪政历程中始终处于一种边缘性的地位。知识界对宪政的反应，可以归结为两种知识传统：第一种可谓之“本土派”。有保守派、国粹派、中国文化本位派、现代新儒家、文化民族主义等种种称呼，但其中心观点都是一样的，即认为中国无须对传统儒教文化进行根本性的、结构性的改造而同样能够建成宪政和政治社会。它承认宪政移植的必要性，同时又不否认存在一种“中国特有”的模式（如五权宪法），而宪政的智慧就根植于本土文化资源，或者谦虚一点，只需对传统儒教文化进行重新解释（如康有为）或实现“创造性的转换”（如杜维明、林毓生）。这是宪政建设中的主流思想，其隐含的价值判断即是本土文化的中心地位具有不可置换性，儒教文化优于、至少不亚于他者，它的极端走向就是人所共知的偏执的文化民族主义（ＰａｒａｎｏｉｄＣｕｌｔｕｒａｌＮａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）。***余英时：“在形形色色的寻求之中，我们似乎又看到

　　一股文化民族主义的暗流在激荡着并且还或多或少地受到官方的鼓励。中国大陆官方的意识形态现在显然失灵了，文化民族主义大有取而代之的可能。”余英时：“谈中国当前的文化认同问题”，载于《二十一世纪》（香港），１９９５年１０月号。１９９３年，亨廷顿（ＳａｍｕｅｌＰ．Ｈｕｎｔｉｎｇｔｏｎ）发表《文明的冲突》，引起中国知识界极大反响；１９９６年，一本热门读物《中国可以说不》明确而狂热地煽扬极端民族主义，颇有全面否定西方文化，同归传统儒教文化本位的大势。**“本土派”的知识资源可细分为四种类型：一是传统经学，如维新变法前，康有为写了《孔子改制考》（１８９６），明确提出“孔教”优于“耶教”并主张独尊孔教以为变法之基础；***康有为曾写过《俄彼得变政记》、《日本变政考》、《波兰分灭记》等著作，因此，有学者认为，除“托古改制”外，“仿洋改制”也是康氏改革的一个知识渊源。参见王晓秋：“康有为的仿洋改制与戊戌维新”，载于《百科知识》（北京），１９８３年第１２辑。**二是清末民初引入的西学和种种“主义”话语，更换了知识资源，但仍以儒为本，试图实现“中西合璧”的创造性转化，如北洋政府时期的立宪派运动、好人政府思潮，国民党政府时期的中国文化本位派、现代新儒家（８０１９０年代再次复兴），还有共和国建立伊始的新民主主义文化等等；三是儒教化和本土化的意识形态，如三民主义（国民党在大陆执政的３０、４０年代公开排斥英美式自由主义和苏俄式共产主义）及其五权宪法，马克思主义和有中国特色的社会主义宪法；四是后现代话语中的“地方性知识和经验”，如近年苏力教授提出的“法汉本土资源论”。在我看来，上述四种模式的反应可视作“百年宪政建设的本土情结与文化抵抗”。刘小枫先生认为，以西方的知识工具担华夏之“道”，是现代中国知识人的共通点，它根植于“现代士大夫精神情结”和“民族性比较辩护心态。”***前注４引书，页１９５、１９６、１９７** 第二种可称作“西派”。认为中国实行宪政的一个必要条件是从根本上、结构上改组或否定传统的儒教文化，实行全盘西化。***胡适在１９２９年提出“全盘西化”（ＷｈｏｌｅｓａｌｅＷｅｓｔｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ）一词，最早载于：“ＴｈｅＣｕｌｔｕｒａｌｉｎＣｈｉｎａ”，ＣｈｉｎａＣｈｒｉｓｔｉａｎＹｅａｒＢｏｏｋ（１９２９）。**西派在百年中国宪政史上表现为三次大规模的启蒙运动。其一是辛亥革命后，孙中山（一位产国受洗的新教徒）领导的临时政府颁布了《临时约法》（英式）和诸多人权法案（如著名的《开放蛋户情民等许其一体享有公权私权文》），明令废除“孔教”作国民教育的基础，倡导新教文化的自由、平等、博爱等天赋人权学说，以归国留学生为主体的知识界掀起了第一次为时短暂的启蒙运动。后来袁世凯当政，“复古尊孔”思潮和日德式君主立宪主张盛行，护法运动失败后孙中山等启蒙者也自动抛弃了“英美旧式民主”和个人自由学说而转向苏俄模式与本土化的探索。其二是新文化运动和五四运动，彻底打倒“孔家店”和全盘移植西学被全面提上日程。鲁迅提出“不读中国书”；钱玄同要“废除汉字”；陈独秀指出中西文化的“五大根本区别”，提出以“个人本位主义”取代“家族本位主义”，并认为宪法与孔教水火不相容，喊出“伦理的觉悟为最后觉悟的觉悟”；胡适要全盘移植杜威的实验主义和美式宪政；声势浩大的学生运动呼吁“民主与科学”；……终因旧制度和传统儒教文化的抵抗以及“救亡压倒了启蒙”的时势，第二次启蒙也未能带给中国人“平等的民主”（法国式的，孙中山领导的第一次启蒙运动为实现美式的“自由的民主”）和诱发自由宪政运动。其三是８０年代的反传统（包括儒教文化和建国三十年来形成的极左新传统）和全盘西化运动，一批自由化知识分子再次把运动的重点放在文化的根本改造和欧美式宪政体制的移植上。继之而起的是冷战结束以来方兴未艾的文化民族主义热潮。上述两种知识传统看似截然对立，实际上在思维模式上都忽略了一个最根本的命题：人性哲学与制度设计的关系。中国宪政多植运动中关于中西文化的态度应当被严格地界定为一个实证问题：从制度设计者的角度和经验的层面上理解，儒教文化和基督教文化各自基于现代宪政的制度性意义。在我看来，本土派和西派只有置于下列基本共识下展开讨论才具有建设性的意义：其一，宪政制度是人为的，是为了人而设计的，它旨在避免我们误入所有可能世界中最坏的那一种，要达到这一目的，制度的设计者就不能不考虑人存在的意义，人的需要、愿望、能力及其相应的偏好和行为动机，因此，人性哲学与宪政的制度设计有着内在亲和性。其二，人类心智中的善恶，知与无知，人类的有限与无限，“人类的尊荣和姜惨”构成了我们建设一个怎样的社会的种种希望和局限，以人权保障和有限政府为基石的现代宪政的制度设计根植地基督教对人性的悖论性假设。其三，一切民族史都是世界史，中国是世界的一部分，并且在逻辑上是不可分割的一部分。尽管治道有别，但在权力和权利对峙中受到恒久注视的两个基本问题的理解是相同的，即人的权利应否受到保护及如何获得保护？权力应否受到控制及如何去控制？从这个意义上说，不存在一种“中国特有”的宪政，一切怀旧的情结和民族主义的自负只能引导我们在歧余上走得更远。这三个基本共识的建立同时也界定了本文的研究旨趣：基督新教人性哲学和儒教人性哲学各自基于宪政制度设计的不同意义，并试图为中国百年宪政移植中的本土情结和文化抵抗提供一种实证解释。本文的构思建立在过去学界对该选题的研究基础上。马克斯·韦伯（Ｍａｘｗｅｂｅｒ）在其整个宗教社会学研究中除了对现代经济的某种“精神决定论”（Ｓｐｉｒｔｕａｌｉｓｔｉｃ）的理论建构外，对儒教与新教的人性哲学（从神与人的对峙视角分析人性之善恶及其理性限度）及其各自基于宪政法治的意义作了开创性的研究。***韦伯在这方面的研究一直为韦伯研究者所漠视，造成这一境况的原因主要有三个：韦伯宗教社会学研究目标的自我限定：韦伯的政治立场（德国第四代宪法学家的代表：反对英美式自由宪政，贬抑个人自由，强调“国家理性”是最终的价值标准，主张“卡里斯马”（ｃｈａｒｉｓｍａ）式的开明专制）。因此，韦伯的后继者卡尔·施米特评价道：“韦伯的著作是如此系统地、反复地强调马基雅维里的政治观点，以至于任何人认为韦伯的著作中‘渗透了欧洲自由主义传统’的解释都似乎过于天真”。参见：ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ，ｅｄｉｔｅｄｂｙＪ．Ｅｌｓｔｅｒ＆Ｒ．Ｓｈａｇｓｔａｄ，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓｓ，１９８８，ｐ．１２５．）；法律社会学研究中的思维混乱，如Ａ．Ｋｒｏｎｍａｎ和Ｄ．Ｔｒｕｂｅｋ研究表明：“韦伯的法律理论以及他关于社会和社会科学性质的观念乃是矛盾的，并且揭示了他那显而易见的‘收智上或道德上的精神分裂症’……”。参见：Ｄ．Ｔｒｕｂｅｋ，“ＭａｘＷｅｂｅｒ’ｓＴｒａｇｉｃＭｏｄｅｒｎｉｓｍａｎｄｔｈｅＳｔｕｄｙｏｆＬａｗｉｎＳｏｃｉｅｔｙ，”２０ＬａｗａｎｄＳｏｃｉｅｔｙＲｅｖ。（１９８６）：５７３．Ｓｅｅａｌｓｏ，Ｓ．Ａｎｄｒｅｓｋｉ，ＭａｘＷｅｂｅｒ’ｓＩｎｓｉｇｈｔｓ＆Ｅｒｒｏｒｓ．Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ＆ＫｅｇａｎＰａｕｌ，１９８４．**他指出新教伦理的世俗化推动了西方理性化法律体系和英美式自由宪政的形成，儒教导致中国缺乏自然传统而未能滋育以理性化官僚政治为特征的法理型统治。***韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（１９０５）一书中至少有七处地方概括性地指出新教伦理之于西方宪政法治的意义（主要指新教传统里的个人主义与个人自由、立宪政府、救赎行善的社会意义和福利立法的转型等问题，参见《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，上海：三联书店，１９８７，第７、１３、１４、８０、８７、１３９、１４０页）。后在《儒教与道教》（１９１５）一书中韦伯用了５２页的篇幅（德文版本）集中论述了儒教的理性主义与基督新教的理性主义二者之间的关系以及“儒教的政治生活取向”问题。实际上谈的是儒教伦理的政治实践性意义。有关研究，另见《政治论文集》（１９２１）、《经济与社会）（１９２２）。**罗伯特·昂格尔（ＲｏｂｅｒｔｏＭ．Ｕｎｇｅｒ）准确地将中国的传统法制理解为“官僚或管理的法”，***昂格尔的研究风格深受韦伯的影响，韦伯在《经济与社会》中对统治类型作了“法理型、传统型、魔力型（克里斯马）”三个理想类型的划分；昂格尔分析法与社会关系的类型概念即为“习惯或相互作用的法”、“官僚的或管理的法”以及“法秩序或法体系”。但二者很难找到对应的概念，韦伯“以官僚统治为特征的法理型统治”既不是昂格尔的“官僚法”，也非“法秩序”。昂氏的“官僚的或管理的法”倒是接受中国王亚南与罗豪才先生理解的“官僚法”和“管理法”（罗先生在研究行政法理论基础的时候也建立了广为人知的“控权法”、“管理法”、“平衡法”三个理想类型），意即政府及其官吏主要出于统治秩序、管理效率或其自身便利的考虑而用以统治、管理老百姓的法。“这种法律是由政府蓄意强加的，而非社会自发形成的”（昂格尔，１９７２）。**认为中国未能走上西方现代法治之路的主要原因在于中国缺乏形成现代型法治秩序的历史条件：集团的多元主义、自然法理论及其超越性宗教的基础，归根到底是一个宗教问题。***昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，北京：中国政法大学出版社，１９９４年，第２、４８页。安守康（ＷｉｌｌｉａｍＡｌｆｏｒｄ）反对昂格尔将中国作为西方法治社会的反面个案来论证，他认为昂氏在中国早期法律、政治社会与宗教的关系、哲学争论等三个方面误用了中国历史。安守康在细节和史料上的一些批判是对的，但昂氏的研究旨趣在于弄清楚秦统一后为什么中国未能超越官僚法治而发展到一种法律秩序？他提出的三个原因安守康一个也没驳倒，中国的“天命观”并未孕育出后者所说的自然法和自然法理论。参见：ＷｉｌｌｉａｍＡｌｆｏｒｄ，ＴｈｅＩｎｓｃｒｕｔａｂｌｅＯｃｃｉｄｅｎｔａｌ？ＩＭｐｌｉｃａｔｉｏｎｓｏｆＲｏｂｅｒｔｏＵｎｇｅｒ’ｓＵｓｅｓａｎｄＡｂｕｓｅｓｏｆｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅＰａｓｔ．ＴｈｅＴｅｘａｓＬａｗＲｅｖ．６４（１９８６）：９１５－７２．**昂氏并从儒法两家分别主张的人性至善论和人性至恶论入手分析了导致这一情境的症结。这无疑切中了中国宪政建设的“阿基硫斯之踵”。梁漱溟（百年来中国唯一一个系统地作过儒教与基督教文化之根本界分及其宪政法治意义的比较研究的学者）指出：中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然也是文化的胜利，宗教问题是中西文化的分水岭。中国社会构造演化不同，悉决于周孔教文化***以基督教为观照，儒家很难说是宗教，他缺乏一位超验的神，缺乏神与人的紧张对峙。中国统治者虽自西汉至晚清奉儒为唯一合法的意识形态，但从未明确将之定为宗教或国教。然而中国统治者和普通民众二千年来不加怀疑地信仰儒家、奉孔孟为“二圣”并通过科学制度使中国形成了思想和政治上高度一元化的社会，本身就说明它是一种世俗化的宗教，西方学者多持此观点，尤其是韦伯的《儒教与道教》问世后更是如此，最近亨廷顿的《文明的冲突》一书也使用了“儒教”的称呼。国内学者对此也有不同的看法，本文考虑到与新教的比较，特接受韦伯以来的传统理解。值得注意的是，今天所谓“儒教”，并不限于“周孔教”，在儒教思想的发展过程中，博采了道家、法家、阳阳家、杂家、乃至佛教（宋明时期）的成分，但其指导精神仍是儒教的，先秦儒、宋明儒、以至当代新儒学的各逞异彩背后，其文化精神一脉相承，代表了中华文化的历史和现状。**和基督教文化。梁漱溟从儒教文化缺乏超验性之宗教信念、笃信人性之善与人类自身的理性、缺乏个人与集团的对峙意识等视角探讨了“中国何故无民主”、“人权自由之所以不见”、“民治制度之所以不见”等三个宪政问题，此境皆因“中国文化是人类文化的早熟”，“全由他自己以往文化使然”。并率先提出了在未来儒教文化（人类发展的“第二期”文明）复兴以前西洋制度之移植和基督教文化的“全盘承受”问题。***梁漱溟在这方面的研究有两部代表作：《东西文化及其哲学》（１９２１）、《中国文化要义》（１９４９）。**上述所有这些思辩的或实证的研究都隐含着一个规范判断：中国政治现代化的重构不是应不应该移植西方的宪政，而是怎样使这种移植成为可能以及如何去接受以基督教为中心的西方文化。因种种可以理解的原因，这些开创性的、建设性的研究长期以来为中国主流学界所漠视和误读。本文的旨趣之一就是对过去这个未续问题的再研究、再思考。

　　二、人性哲学与宪政的制度设计

　　（一）新教：人性的悖论性假设与现代宪政的制度设计***“现代宪政”是一个有争议的概念，分歧在于“现代”是否纯粹属于时代分期问题，还是饮食着从过去持续到今的某种稳定的特性。有三种代表性的意见：一、指１７、１８世纪以来以人权保障和对政府施加合法制约（避免暴政）为特征的宪政，英国的《权利法案》（１６８）、法国宪法（１７９１）与《人权宣言》（１７８９）、美国宪法（１７８７）与《权利法案》（１７９１）即为最初的经典蓝本。近３００年来，制度设计一脉相承，未有实质性的改变；参见：Ｃａｒｌ，Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ，ＴｒａｎｃｅｄｅｎｔＪｕｓｔｉｃｅ：ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＤｉｍｅｎｓｉｏｎｏｆＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ，Ｄｕｋｅｕｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９６４；现代公共]选择学派的宪政论也自称是“古典宪政”（１７、１８世纪）的复兴，实质上承认宪政一以贯之的传统，参见：ＤｅｎｎｉｓＣ．] Ｍｕｅｌｌｅｒ，ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＤｅｍｏｃｒａｃｙ，Ｏｘｆｏｒｄｕｎｉｖｐｒｅｓｓ，１９８６．二、指１９世纪末，２０世纪初开始的以集体主义和福利国为特征的宪政，国家权力在扩大，个人自由权利受较多限制，社会福利凸现。以Ａ．Ｖ．Ｄｉｃｅｙ为代表。三、以一战后（１９１７）苏俄革命及其宪法为标志的社会主义类型的宪政。现在中国学界一般把１７、１８世纪英美法宪政视作“古典宪政”或“近代宪政”，而把本世界初开始的或二战后的宪政称为“现代宪政”。本文采用第一种说法，以实质内容和对现在的影响为标准。**新教是与天主教、东正教并列的基督教三大派别之一，为１６世纪宗教运动中脱离天主教而形成的各个宗派的总称，最主要的是从英国国教中发展出来的清教和欧洲大陆的加尔文派。***新教主张世俗的禁欲主义，揭露和抨击天主教教皇、主教和修道士愚昧、含婪，腐败成性。在教义上，否定他们对《圣经》的解释与对“原罪”救赎上的垄断权，针锋相对的提出“因信称义论”、“预定论”，信徒人人皆可以为祭司和视《圣经》为唯一最高的权威等原则。在圣事上，仅保留《新约》上载明的圣餐和施洗礼两项。从此，长期以来横亘于上帝与人之间的中介（教皇、主教、修道士）被扫除，人重新找回了丢失的“自我”并恢复了人与上帝之间面对面的对话。这样，基督教的伦理被新教彻底世俗化了。这一转变“推动了近代资本主义的形成和理性化法律体系的确立”（马克斯·韦伯，１９０５）。**新教从神出发，在与神的对峙中观照人的本性。相对于儒教人性哲学，新教人性哲学具有二维性、平等性与超验性特征。本文从“知、情、意”三个视角来审视新教的人性哲学：第一，“意”，人之所以为人的主体性意志，新教注重人性之善恶，人相对于上帝而具有的神性与罪恶；第二，“情”，伦理特性，耶酥的两条诫命：“你要尽心、尽性、尽力爱你的神”，“要爱人如己”；第三，‘知“，理性能力，人是理性的，还是经验的；人的理性是至上的，还是有限的？新教人性哲学的特征源于基督教诞生时共同的历史背景。而现代宪政正是根植于对“人的尊荣与人的姜惨”这一悖论性假设的洞见。要理解这一深邃的命题，必须追溯到犹太~基督教形成时期那段尘封的历史。犹太民族原生活于亚洲西部美索不达米亚平原，公元前１９００年辗转迁徙到迦南地寄居，后又逃荒到埃及，并被迫沦为奴隶，直到前１２５０年逃出埃及重返迦南地，接着又与迦南人不断争战；前１０３０年，以色列建国，但维持的时间并不长，后为亚述人和巴比伦人所征服；前５８７年，耶路撒冷沦陷，犹太人又一次沦为巴比伦的阶下办。综观犹太民族的历史，我们惊讶于这个民族的遭遇：数千年的迁徙、流亡，无数次被异族侵犯和奴役，命运如此艰难而悲惨。在这种流亡、迁徙的生活中要保持本民族的生存和统一，而免于被吞并、同化的命运，就只有依靠自己的文化，而犹太人文化的核心就是宗教，即信奉耶和华为唯一神的宗教。犹太民族把自己的命运与对耶和华的向背紧密地联系起来，他们经历的种种苦难和不幸被视为对背弃耶和华行为的惩罚，而他们的胜利与所得被看作虔信敬畏耶和华的报赏。他们用对耶和华的信仰，用对耶和华与犹太祖先所订的盟约（《旧约》，尤其是《摩西十诫》）来维护本民族的统一，同时也将之视为抵御异族，战胜困难的精神力量的源泉和保证。因此，犹太民族确立了从神人关系，而非人与人的关系为出发点来观照人的本性与命运。但后来以色列人犯罪，上帝乃结束旧约，差遣他的儿子（圣子）基督道成肉身降世，施行救赎，另立“新约”。而此时基督教的《新约》在希伯来圣经的基础上主要吸收了古希腊的思想养料。当时希腊正处于历史上的希腊化时期，曾经令人惊叹的辉煌显赫的城邦已为蛮族马其顿王国所征服、吞并，希腊人的精神心理产生了巨大的落差。城邦曾是他们生长、生活之地，是他们充分展示自己各种才能的场所，是联络他们的桥梁与纽带，是护卫他们的堡垒与城墙，他们的信心与力量来自城邦，他们的光荣与梦想也与城邦紧密相连。总之，城邦是希腊人生活的独特形式。城邦的沦陷使他们失去了依靠，而每一个个人就像一叶叶孤舟漂泊在惊涛骇浪的大海上。这样个人被突现出来，而在这样一个时代，个人肉体的自下而上与命运是难以保证的。所以，他们把目光投向内心，从精神的深处希冀找到一份内心的宁静。而这种追寻又一步步把他们引向超越、引向神。城邦的破灭，也使他们与其他民族有了更多、更广泛的交往，从而对其他民族有更深、更真实的认识。他们开始改变希腊中心的观念，开始摒弃希腊人本土的优越感与傲慢感；而以一种世界眼光来打量人类，以一种平等的心态重新思考与其他民族的关系及人类的共同命运。《新约》和基督教正是这种背景和心态下的产物，是希伯来文化与希腊文化交流、融会的结晶。与《旧约》和犹太教不同的是：它摒弃了犹太教的狭隘的民族心理，而代之以普世的精神与关怀。但不论《新约》还是《旧约》，基督教还是犹太教，它们都坚持上帝对人的绝对超越性。这样，基督教人性哲学就在神与人、超越与现实的两种维度、两种空间展开。这种两维的对峙状态所形成的独特张力决定了“人性”的二重性悖论：人的伟大与渺小，人的高贵与卑贱，人的无限与有限，……“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢才；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”***布莱兹·帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，１９９５，页１９６。**对人的本性与人的出路的焦虑导致新教徒的目光从“星光闪烁的苍穹”转向罪恶学生的尘世。人性的这一悖论根源何在？人能否及如何从这一困境中被拯救出来？这是犹太￣基督教传统的灵魂和历久未衰的两个问题。在新教诞生以前的１０００多年里，天主教的专横与贪婪使人类仅存的一点神性遭受了尘世间种种的煎熬。文艺复兴和新教伦理的世俗化使人寻回了丢失的“自我”（ｓｅｌｆ），而自由宪政的由此确立表明人类在尘世间的制度设计已大胆地面对了一个真实的“人”：认真地保障人之所以为人的尊严与权利，系统地控制人了堕落与罪恶！人权保障和有限政府的信念始终捍卫着３００年来现代宪政史一以贯之的自由主义传统。而这一传统可以被正确地理解为新教人性哲学世俗化的产物。***在１７、１８世纪现代宪政形成之初，几乎所有的宪政思想家都是清一色的新教徒。如，约翰·弥尔顿、约翰·洛克、大卫·休谟、亚当·斯密、埃德蒙·柏克、里查德·胡克、爱德华·柯克、约翰·亚当斯、亚历山大·汉弥尔顿、詹姆斯·麦迪逊……。关于新教人性哲学与现代宪政的关系，参见ＣａｒｌＪ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ，ＴｒａｎｃｅｄｅｎｔＪｕｓｔｉｃｅ：ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＤｉｍｅｎｓｉｏｎｏｆＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ，ＤｕｋｅＵｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９６４．在早些时候写作的ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＧｏｖｅｍｍｅｎｔａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ（Ｂｏｓｔｏｎ，１９４１）一书中，Ｃ．Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ指出：“Ｗｈｅｒｅａｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｉｓｄｅｆｉｎｅｄａｓｔｈｅｐｒｏｃｅｓｓｂｙｗｈｉｃｈｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌａｃｔｉｏｎｉｓｅｆｆｅｃｔｉｖｅｌｙｒｅｓｔｒａｉｎｅｄ．”并对现代宪政的宗教基础作出初步的研究。**

　　１．第一个问题是：现代宪政至为关怀的“人权保障”和“有限政府”如何从基督新教的人性哲学中获得一以贯之的解释？答案就在“人的尊荣与人的凄惨”这一悖论性假设中。基督教*** “基督教”一词的内涵，在我国在广义和狭义之分，前者指基督教从它诞生以来，所有各教派的总称；后者指１６世纪欧洲宗教改革后，摆脱罗马教廷管辖的新兴各教派，实际上是“基督新教”，简称新教。目前中国官方、民间及宗教组织自身一般接受后一种理解。天主教名称独立，而“基督教”几乎等同新教。参见张晓华、徐家玲（编）：《世界三大宗教史纲》，长春：东北师范大学出版社，１９９４，页１９７。本文强调“新教”，但涉及与天主教、东正教的共同文化背景时，也用广义的“基督教”名称。**认为，人是按照神的形象创造的，因此每个人的天性中都有“神性”（ｄｅｖｉｎｅｓｐａｒｋ），天地万物，唯有人具有神的“灵明”。后来，尽管人因对上帝的判离而导致了人性与人世的堕落。但在基督教的传统里，人的“神性”从未因此而泯灭。这个神性赋予了人作为受造物固有的尊荣、权利、幸福与慈爱。人生而自由、平等，因为“人人均为上帝的造物，人只受上帝的奴役！”基督教孕育了西方自由主义的源流，伟大的“自然法”，一切杰出的《人权宣言》和现代宪政的经典蓝本都源于此。“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从造物主那里被赋予了某些不可转让的权利其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。（《美国独立宣言》，1776年）美国宪政思想史权威弗里德里希（Carl Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ）早已点明了其中的真义：西方的自由宪政，从头到尾就是以基督教为主要思想背景的。只有基督教人性观念才能引出下面这一结论：

　　神定法和自然法，作为上帝统治世界的永恒法的具体体现，规定了真正的立宪政府。这种立宪政府有赖于一种对人类的坚定不移的信念，即：人是理性的和向善的，因此，他能有效地参与到该政治制度之中，并通过选举那些为他们说话的人来参与制度法律。***卡尔·Ｊ·弗里德里希：《超验正义－－宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，北京：三联书店，１９９７，页４１。**

　　现代宪政的制度设计重点就在“人权保障”上，尤其是个人的权利与自由。而人权得以保障，就必须实现“有限政府”。这种信念源于“人的原罪与人的凄惨”。

　　基督教认为，亚当和夏娃经不住撒旦的诱惑而偷食了善恶树上的禁果，这是人第一次违背上帝的命令，因而犯下了人的恶根和必须世代救赎的罪孽。这样，人的存在就构成了一个悖论：人有与生俱来的神性与尊荣，人同时又有根深蒂固的罪恶和难以遏止的堕落趋势。因为人性的这种双重性，人变成了一种可上可下的“居间性动物”，但是所谓“可上”，却有其限度，人可以得救，却永远不能变得象神那样完美无缺。这也就是说，人永远不能神化。而另一方面，人的罪恶是不能根除的，堕落的趋势是无限的，随时可能的。***张灏：“幽黯意识与民主传统”，载刘军宁（编）：《公共论丛》第一辑，北京：三联书店，１９９５年。**“圣经”一再强调人人都有罪，“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（《罗马书》第３章１０￣１２）因此，“在罪恶面前，人人平等！”。－－这是人性中的凄惨，征示着人类出路的幽黯意识。基督教认为，我们能做的就是系统地控制这种罪恶。而罪恶的肇端就是诱惑，人的贪婪和对自由的滥用。亚当和夏娃原先拥有美好的天性，本可以在伊甸园过着自由富足的生活。但“见那棵树的果子作好食物，也悦人的目光，且是可喜受的，能使人有智慧”（《创世纪》第３章６），便违背了上帝的“你们不可吃，也不可摸，免得你们死”的命令。这是贪婪滥用了上帝赋予的自由。理解“恶的秘密就是自由的秘密”，也就理解了政府的存在为何也是一个悖论。罪恶和自由暗示给人类一种靠不住的思想：人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易“泛滥成灾”，它也同样暗示给人类：可以以恶制恶。这样一来，在人反对恶的斗争中形成了恶的循环，……斗争的手段不知不觉取代了斗争的目的。人用以反对恶的东西，并规定表现恶的限度。但是政府并不是一个超越于个人之上的实体，它也是，并且只能是由一个个存着“神性”、罪恶和堕落意识的个人组成的。***自本世纪６０年代以来，以ＪａｍｅｓＭ．Ｂｕｃｈａｎａｎ领导的公共选择学派（ＰｕｂｌｉｃＣｈｏｉｃｅＳｃｈｏｏｌ）最为成功地发展了基步教的政府理论，公共选择学派从方法上的个人主义（ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）、经济人假设（ＨｏｍｏＯｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓＰｏｓｔｕｌａｔｅ）和作为交易的政治（ｔｈｅＰｏｌｉｔｉｃｅ－ａｓ－ＥｘｃｈａｎｇｅＰａｒａｄｉｇｍ）三个视角重新理解政府。该学派认为，政府并非为超越于个人之上的抽象实体，它是由一些行为动机与普通人无异的官僚和政客组成的，这些人也是“经济人”，关注自身权力的最大化和寻求预算的最大化（Ｐｏｗｅｒ－ｍａｘｉｍｉｚａｔｉｏｎ＆Ｂｕｄｇｅｔｍａｘｉｍｉｚａｔｉｏｎ），在约束机制不够严格或仅构成一种不可置信的威胁的时候，他们便倾向于利用手中的职权进行寻租（Ｒｅｎｔｓｅｅｋｉｎｇ），谋取私利。显然，在市场上自私自利的人不可能步入政治领域就变得完全利他，他们的行为如普通人一样，不会更好、也不会更坏。因此能否及如何通过一致同意（ｃｏｎｓｅｎｔ）来完善作为公平与公正的社会契约的宪法（ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｓａＦａｉｒ，ＪｕｓｔＣｏｎｔｒａｃｔ），由此形成一种有效的激励和约束机制就成了宪政建设的关键。Ｓｅｅ，ＪａｍｅｓＭ．Ｂｕｃｈａｎａｎ＆ＧｏｒｄｏｎＴｕｌｌｏｃｋ，ＴｈｅＣａｌｃｕｌｕｓｏｆＣｏｎｓｅｎｔ：ＬｏｇｉｃａｌＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＤｅｍｏｃｒａｃｙ．ＴｈｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｃｈｉｇａｎＰｒｅｓｓ１９６２．**因此，政府用以反对恶的手段也容易变成恶，成为恶的手段。古往今来，莫不如此。“政府的存在不就是人性的最好说明吗？”麦迪逊（ＪａｍｅｓＭａｄｉｓｏｎ）指出：

　　如果人们都是天使，那也就没有设置政府的必要了，如果如何治人是由天使来规定，那么也没有对政府进行控制的必要了。正因为政府是由人来治人的，最大的问题就在于两方面：首先使政府有能力控制被治者，其次，就是要求政府控制其自身了。控制政府无疑要依靠人民，但经验教导我们：人类必须有其他的防备办法。***ＲｏｙＰ．Ｆｒａｉｒｆｉｅｌｄ（ｅｄ．），Ｔｈｅ .ＦｅｄｅｒａｌｉｓｔＰａｐｅｒｓ，ＴｈｅＪｏｈｎｓＨｏｐｋｉｎｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９８１，Ｃｈａｐｔｅｒ５１，“ＳｔｒｕｃｔｕｒｉｎｇＣｈｅｃｋｓａｎｄＢａｌａｎｃｅｓ．”

　　 “其他的防备办法”就是通过自由立宪实现一个“有限政府”：一个在某些领域永远无权做出决定的政府；一个象普通公民一样守法和负责任的政府；一个内部有分权和制衡机制的政府。总之，由于罪的根深蒂固，我们只能在所有可能世界中选择那个最不坏的，而永远不可能把人间变为天国。因此政府的职能和权力是有限的。而现代宪政的制度设计正是确保这种“有限性”及其“有限权力”的正当运用，对自由裁量权进行控制的公正的程序制度和独立的司法审查机制尤其构成了宪政不可或缺的中心部分。

　　２．第二个问题是：为什么现代宪政既以“保障人权”为宗旨，又有意识地回避“我们应当创造什么样的社会”这个问题的意义？在欧美宪法的一切经典蓝本里，从未明示特定的政党、意识形态和全社会的根本任务等问题。因为这些问题的提出必然包含着“我们能够建成一完善的社会”这个前提，“一个完善的社会”是最好的，也唯一的，从而导致政治与思想上的一元化，而“一元化”又总是体现着某种政治势力业已掌握了自然和社会的发展规律这一人类理性上的“致命的自负”。宪法如果确信这种“自负”，必然会践踏“保障人权”的宪政初衷：

　　在那里，一个党的弥赛亚姿态（觉得它自己是神圣的和正义的），竟允许它把自己的目的，完全等同于历史的目的本身，以致于每一种武器都成了道德上可以容许的……而且历史上的每一点变迁，都被期望只有助于他们的不可避免的胜利。***里查德·尼布尔：《信仰与历史》，页２０９￣２１０。转引自Ｊ·利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪泽，成都：四川人民出版社，１９９２，页９１５。**

　　他们宣称代表着完善的社会，因此他们觉得自己在道德上有理由使用任何诡诈或强暴的手段，来反对那些不赞成他们所自以为的完善的人。***ＲｉｃｈａｒｄＮｉｅｂｕｈｒ：ＴｗｏＫｉｎｄｓｏｆＵｔｏｐｉａｎｉｓｍ，Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ＆Ｓｏｃｉｅｔｙ，Ｖｏｌ．１２（１９４７）：７．**

　　现代宪政明智地回避上述问题根植于基督教对人性的认识。一方面，由于人有根深蒂固的罪恶和堕落性，人类无法建立一个完善的社会；另一方面，也由于人的有限理性、人的无知。基督教认为，人的“知性”构成了人性中的另一个悖论：理性与非理性、知与无知、有限与无限。人是有理性的，因为人是上帝的造物，都有“上帝的形象”（ｉｍａｇｏＤｅｉ），也因为人类的始祖亚当偷食了“分别善恶树”的禁果，使人有了智慧。但这种理性与智慧是非常有限的：“人是被造物”这一事实就表明了人的有限性，人只是“似神”，而永远不能做到神的先知先觉和全知全能。“在人这是不能的，在神凡事都能。”（《马太福音》第１９章２６）每个人对绝大多数具体事实（更不用说自然与社会的规律）的无知是必然的和不可弥补的，在上帝面前，人是一个无知的、无理性的生物（“人类一思考，上帝就要发笑”）。这个“知性”悖论也是人的有限与无限的矛盾。在基督教那里，有两种无限：一为自然的无限，一无上帝的无限，这两种无限是有联系的，前一种无限只是后一种无限的证明，后一种无限是前一种无限的根源。至于人，则处于两者之间，人是有限的，又是为无限（上帝）所造的。人在身体上作为自然物是有限的，人的自然天赋、人的感觉和理性能力、人的肉体和生命都是有限的，当人企图认识无限之自然时他也是有限的，达不到目标的；然而人又是为无限所造，人在灵魂上，从本原和归宿上看都是趋于无限的，追求无限的。***何怀宏：“帕斯卡尔：渴望无限，”收于周国平（编）：《诗人哲学家》，上海：上海人民出版社，１９８７，页４４。**人就是这样一种二重生物，他发现自己处于自然与精神的交界之外。他的困境就在于这么一个事实：他的自我超越使他成了一个被自然的种种限制所包围的，但又有种种模棱两可的不定处境，使人意识到了自己的不安定，人的焦虑和窘迫。人为了消除自身的这种困境，就只能依靠于对自身有限性的超越了，它表现为人不愿意承认自己的被造性与依赖性，不愿意承认自己认知能力的有限性和事实上的无知。人类的有限生存于永恒与绝对之下，自然规律的偶然性得与自由理想的世界相比较这一事实说明，人类为何没有负罪感便不能接受其局限性。***ＲｅｉｎｈｏｌｄＮｉｅｂｕｈｒ：ＡｎＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆＣｈｒｉｓｔｉａｎＥｔｈｉｃｓ，ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９７９，ｐ．４６．**正如马丁·路德所言：“罪人不愿承认自己是罪人，这就是罪的最终形式。”这种自我为中心还表现在人的偶像崇拜的癖好人，即人总是把相对的东西绝对化。在人类心智上的这种自负通常走向了一种极端的情形：有些人自诩掌握了唯一正确的社会发展的客观规律并宣称人类有驾驶自然的能力（即中国人所熟悉的“人定胜天”），而一旦拥有了足够的力量（或曰暴力），他们会把人间变为“美好社会”的试验场，从而也有了正当的理由来镇压不同政见者。

　　－－人类已经为这种“致命的自负”付出了昂贵的代价！正是基督教的人性论避免了西方的许多国家在宪法典的制度设计和宪政实践中，提出“我们应当创造什么样的社会”这一悲剧性问题。

　　《圣经》的末世论象征，指明了历史本身的非决定性的性质，还指明了这样一个事实：除非使用象征和福音的语言，否则有限的头脑是无法设想历史的完成的。……“最后审判”和“反基督”的象征，意味着拒绝一切关于历史中的道德进步的乌托邦观念，以及关于历史是其自身的拯救者的观念。恶总是被搀和在善之中，直到人类历史的终结为止。在上帝超验的智慧和爱的光芒之中，一切人类成就最终都要受到审判。***Ｊ．利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪译，成都：四川人民出版社，１９９２，页９２６。**

　　３．第三个问题是：现代宪政的制度变迁与基督教人性论的关系。本文研究的“现代宪政”指的是１７、１８世纪以来欧美确立的那种自由宪政。这种模式从１９世纪晚期开始的确了有变化：福利国家的政策取代了过去的自由放任（Ｌａｉｓｓｅｚ￣ｆａｉｒｅ）政策，政府也超出了“守夜人”的保护职能，社会平等问题得以凸现。从而宪法的两个基本内核也相应地发生了变化：“人权保障”开始注重集体的权利、人人免于匮乏的权利，以及为确保基本的生存和实现社会的整体平等的积极权利（如工作权、受教育权）；政府的权力也扩大了，尤其是行政权已处于中心地位，因此“有限政府”的要点已从过去的“限制权力的范围”转移到“通过公正的程序确保权力的正当运行”和独立的司法审查制度上来。而所有这些变化的直接表现是：作为“动态宪法”的行政法的迅速发展。以英国１９世纪末和本世纪初为例，《济贫法》（１８９０）、《最低工资法）（１９０６）、《养老金法》（１９０８）等重要的社会福利法律不下３０部。难怪戴西（Ａ．Ｖ．Ｄｉｃｅｙ）惊呼：这是没落的个人主义、自由主义和新兴的集体主义、社会主义在文化领域直接博斗、新旧交替的年代。

　　－－戴西的担忧实在是有惊无险。在我看来，现代宪政在这一阶段的转为恰好是由于基督教文化的缘故，跟社会主义的理论没有直接的关系（当然，也有人提出这是一种“基督教社会主义”