公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
[美]蒂利希：存在与上帝
转自中国学术城
导论：存在的问题
神学的基本问题，是关于上帝的问题。上帝，就是对包含在存在之中的问题的答案。尽管我们先讨论了理性与启示的问题。但是理性与启示的问题却附属于存在与上帝问题。理性像所有别的东西一样，具有存在，参与存在，并在逻辑上从属于存在。因此，在对理性的分析中，在对其生存冲突所包含的问题的分析中，我们不得不提前讨论了那些由对存在的分析所派生的概念。在从理性与启示之关联向存在与上帝之联行进之时，我们也就走向了一种更加根本的考虑，用传统的术语来说，我们从认识论的问题，走向了本体论的问题。这个本体论的问题就是：什么是存在本身？那个既不是一个特定的存在物，又不是存在物之集合，既非具体的东西，又非抽象的东西，而是当我们说某物在的时候总是隐约地想到，有时也明白地想到的东西，究竟是什么呢？哲学所探究的，是作为存在的存在的问题。它所考察的，是仅就其在而言的一切事物的性质。这是它的基本任务，而它所提供的答案，决定着对一切特定形式的存在的分析。这就是“第一哲学”，或者，如果这个术语还能用的话，这就是“形而上学”。既然“形而上学”这个术语的涵义使得它的运用遭到的怀疑，那么，我们宁可使用“本体论”一词。本体论的问题，即关于存在的本身的问题，产生于所谓“形而上学的惊骇”一类的疑问，那是对可能的非存的惊骇。这种惊骇一直常常表现在这么一个问题之中："为什么存在着事物，为什么不是一片虚无呢？”不过，这个问题以这么一种形式提出来，是没有意义的，因为，每一种可能的回答，都会受制于无穷追溯的同一个问题。思想必定开始于存在；它不可能走到存在的后面去，像这个问题的形式本身所显示的那样。假如你问为什么没有虚无，你就把存在也归诸于虚无了。思想的基础是存在，它不可离开这个基础。但思想也能想象存在着的一切事物之否定，它能描述那赋予一切存在着的事物以抵抗非存在的力量的存在之性质与结构。神话、宇宙论和形而上学都隐约地和明白地追问过存在的问题，并一直力求回答这个问题。这是终极的问题。尽管它基础上是一种生存状态被体验到而这个问题被提出之时，一切事物都消失在可能的非存在的深渊里了；即使一个神也会消失，假如他不是存在本身的话。然而，如果一切特定的和有限的事物都消失在终极问题之光当中，你就得问一问。那么一个回答又怎么可能出现呢？这不就意味着，本体论被归结成了“存在是存在”这个空洞中的同义反复吗？“存在的结构”一语，不就成了一个用语上的矛盾，等于是说那个超越一切结构本身的东西也具有某种结构吗？
本体论是能成立的，因为有那么一些概念，它们不及存在那么普遍，但却比任何实体的概念都更加普遍，就是说，比任何表示存在物领域的概念都更加普遍。这些概念一直被称为“原则”或“范畴”或“终极概念”。数千年来人类的头脑一直在致力于它们的发现、阐述和整理。但是从来没有得到任何一致意见，尽管有某些概念在几乎所有的本体论中曾一再在反复出现。系统神学不可能也不应该深入到这一类的本体论讨论之中。但是，它能够而且也须就其神学意义来考虑这些核心概念。神学体系的每一部分所要求的这种考虑，也可以间接地影响本体论分析。不过，本体讨论的舞台，并不是神学的舞台，尽管神学家必须熟悉这个舞台。
本体论概念可以划分为四个层次：（1）作为本体论问题的隐含条件的基本的本体结构；（2）构成本体结构的因素；（3）作为生存条件的存在之特性；（4）存在与认识的范畴。每一个层次都需要作专门的分析。在此，有必要对它们的一般的本体论特征说几句话。
本体论问题的前提条件，是要有一个发问的主体和一个被问及的客体。它以存在的“主体——客体结构”为前提，而这主体——客体结构又以作为存在的基本结合的“自我——世界”为前提。自我有一个它所属于的世界，这是一个高度辩证的的结构，它在逻辑上和经验上都先于其他一切结构。在任何本体论的任务中，对它的分析都应该成为第一步。本全论分析的第二个层次所讨论的，是构成存在的基本结构的各项因素。它们都分有这个基本结构的两极特性，而且，正是它们的两极性，使它们不能成为最高的属概念，而使它们成为一些原则。人们能想象一个与历史领域并列，或者外在于历史领域的自然领域，但是，没有任何无形式的动力领域，也没有任何无一般性的个别性领域。反之亦然。只有当一极在内涵上指明了相对的另一极的时候，每一个极才是有意义的。构成存在的基本结构的，有三对突出的因素：个体性与普遍性、动力与形式、自由与命运。在这三对两极性之中，前一项因素表达了存在与自我的关联，它自身成为某个东西的力量，而后一项因素则表达了存在的归属，它成为存在之宇宙的组成部分的特性。
本体论概念的第三个层次所表达的，是要生存的存在之力量，以及本质的存在与生存的存在之间的区别。不论是在经验中，还是在分析中，存在都显出本质的存在与生存的存在这种两重性。没有任何一种本体论可以忽略这两个方面，无论这两个方面是被实体化为两个领域（如柏拉图），是被结合在潜能与现实的两极关系中（亚理士多德），是被两相对照（第二阶段的谢林、克尔凯戈尔、海德格乐），还是被认为一个从另一个派生——或生存派生于本质（斯宾诺莎、黑格尔），或本质派生于生存（杜威、萨特）。在所有这些本体论当中，都看到了本质的存在与生存的存在的两重性，都探究了二者彼此之间的关系及其与存在本身的关系的问题。本体论分析的第二层次上自由与命运的两极性，为此提供了答案。然而，生存的基础并非自由本身，而是与局限性相统一的自由。有限的自由，就是存在走向生存的转折点。因此，在第在个层次上，本体论的任务，是分析与无限性相对立的有限性，分析与自由和命运、存在和非存、本质和生存相关联的有限性。
第四个层次所讨论的是这么一些概念，它们在传统上被称为范畴，即思想和存在的基本形式。它们具有有限的性质，可以叫做有限存在和有限思想结构。确定它们的数目与结构，是哲学的无穷任务之一。从神学的观点来看，有四个主要范畴必须予以分析：时间、空间、因果、实体。像量和质这一类的范畴，并没有什么直接的神学意义，不必作专门的讨论。还有一些常常被称作“范畴”的概念，例如运动与静止，或者统一性与多样性之类，在第二层次的分析中隐然地得到了讨论，同运动和静止相关联的，是动力和形式，而同统一性和多样性相关的，则是个体性和普遍性。这些概念的两极性特征，把它们自己置于本体论基本结构的构成因素那个层次，而不是范畴这一层次上。最后，必须说明，经院哲学的两个超越者（transcen—demtalia）即真和善（verum,bonum）通常同存在和太一（esse,unum）结合在一起，但并不属于纯粹的本体论，因为它们只有与进行判断的主体相关联才有意义。然而它们的本体论基础，可以同本质与生存的两重性联系起来讨论。
既然神学体系的这个部分旨在论述上帝问题，即包含在存在之中的问题，那么有限性概念就是以下分析的核心，因为，正是存在的有限性驱使我们走向上帝问题。
然而，我们首先必须谈谈一切本体论概念的认识论特点。就严格的字面意义而言，本体论的概念是先验的。它们决定着经验的性质。只要事物被经验到，这些概念就在场。先验并不意味着本体论概念在经验之先已被认识。它们不应该受到攻击。好像先验就是这个意思似的。恰恰相反，它们是对经验进行一种批判性分析的结果。先验也不意味着本体论概念构成了一个静态的、不变的结构，这个结构一经发现，便将永远有效。经验的结构也许在过去已经改变，在将来将会改变，但是，虽然，这种可能必不能排除，却没有什么理由利用它来作为反对本体论概念的先验特点的论证。
在每一项实际的经验中被作为前提的那些概念，都是先验的，因为它们构成了经验本身的结构。经验的条件就是先验的。如果这些条件变化了（而且经验的结构也随之变化了），那么，另外一些条件也必然使我们得以具有经验。只要谈论经验还有意义，还种状况就将继续下去。只要还有意义明确的经验，就有一种经验结构，可以在经验过程中被辨认出来，可以被批判的阐明出来。过程哲学是有道理的，因为它力图把看似静态的一切事物消融于种种过程之中。但是，如果它力求把过程的结构也消融于过程之中，那么它就会变成荒谬。那说明我们认为是过程的东西已被别的东西所代替了，而其性质目前还不为人所知。同时，每一种过程哲学都有一或隐或显的本体论，具有先验性质的本体论。
这也是对于历史相对主义的回答，历史相对主义否认关于人的本体论理论或神学理论的可能性，它的论证如下：既然人的性抽在历史过程中变化着，那么考虑到这一点，就不能肯定任何本体论上确定的东西或者神学上确切的东西了；而且，既然关于人的理论（即关于人的自由、人的有限、人的生存困境、人的历史创造性等的理论），是本体论的主要进口，是神学的主要参照点，那么，不论是本体论还是神学，就都确实不可能成立了。假如本体论和神学关于人的理论宣称要讨论一种被称为人性的不变结构，那么，对这样一种批评就会无法回答。虽然常常有人试图这么宣称，但是这绝不是必然的，人性在历史之中变化。过程哲学在这一点上是正确的。然而，人性是在历史之中变化。一种有历史的存在物的结构，乃是一切历史变化的基础。这个结构，就是本体论和神学关于人的理论的主题。历史的人，是无历史的存在物的后代。这意味着，关于人的理论，其对象既非动物，亦非超人。本体论和神学讨论的是历史的人，即在当前经验中给出的、在历史记忆中给出的人。一种人类学倘若超出了这些界限，经验地面对过去或者思辨地面对未来，那它就不是关于人的理论。那它就是关于一种东西的生物学上的预备或者生物学上的延续的理论，这种东西在宇宙发展的某一特定阶段曾经是、现在是、也许还将是历史的人，在这个方面，正如在所有其他方面一样，本体论论与神学确立了一种相对而非绝对地静态的先验性，这种先验性克服了有可能毁掉它们二者的绝对主义和相对主义这两种选择办法。
这也符合于唯意志论和唯名论所代表的古典本体论和古典神学中的一个强有力的传统。甚至在邓斯·司各脱之前，神学家们就已拒斥了把上帝确定为一个静态的存在结构的“唯实论”企图。邓斯·司各脱，以及直到柏格森和海德格的所有受他影响的本体论和神学，都在存在的基础中看出了一种终极的不确定的因素。上帝的potestas
absoluta对任何给事实上的事物结构都是一持久的威胁。它削弱了任何绝对的先验论，但它并未取消本体论及其所关注的相对先验的结构。
A..基本的本体论结构：自我与世界
1．人、自我、世界
每一个存在物都分有存在的结构，但是只有人直接意识到了这种结构。人与自然疏远了，他不能像理解人那样地理解自然，这乃是生存的特征，他能描述一切存在物的行为，但他并不直接了解它们的行为对它们意味着什么，这正是行为主义方法的真相——到头来是一种悲剧性的真相。它所表现的，是一切存在物彼此之间的陌生。我们之接近别的存在物，只能根据类比，因此也只能是非直接地、不确定的地接近。神话与诗歌一直力求克服我们的认识功能的这种局限。认识或者自甘失败，或者已把认识主体之外的世界转化为一架巨大的机器，包括人的身体在内的一切生物都不过是这架机器的部件（笛卡尔主义者的看法便如此）。
然而，如果把人理解为这么一种存在物，在其中，存在之所有层次都统一了，都可以接近，以这种理解为基础，便可以有第三种可能性。各种形式的本体论都自觉或者不自觉地运用了这种可能性。在本体论中，人占有一种突出的位置，并非作为种种客体中的一种突出的客体，而是作为这么一种存在物，他提出了本体论的问题，在他的自我意识之中，可以找到本体论的答案。必须到人当中去探索那些构成宇宙的原则，这项古老的传统，由神话和神秘定义，同样也由诗歌和形而上学所表达的传统，得到了非直接的和不自觉的确证，甚至得取了行为主义的自我限制的确证。在我们的朝代，“生命哲学家”和“存在主义者”们都提醒我们注意到本体论所依赖的这条真理。在这方面最富于特色的是海德格尔在《存在与时间》里面所提出的方法。他把“Dasein”（“此在”）称为存在之结构显示出来的地方。但是“Dasein"是在人内部赋予人的东西。人本身就能够回答本体论的问题，因为他直接而不用中介地体验到了存在之结构及其组成因素。
然而，这种方法必须予以保护，以防止一种根本的歪曲。它绝不认为人作为一种认识对象，一种物理或心理的认识对象，比种种非人类的认识对象更容易接近。它所肯定的正好相反。人是认识过程中所碰到的最为难办的对象。这里的关键在于，人知道使认识得以可能的种种结构。他生活在它们之中，通过它们而行动。它们直接对人呈现。它们就是人本身。在这一点上，任何混淆都具有毁灭性的后果。存在之基本结构及其全部组成因素，以及生存的种种条件，倘若被视为各种客观对象当中的一些，那就丧失了其意义及其真实性。假如自我被看成了各种事物当中的一种事物，那么它的生存就成问题了；假如自由被设想为意志的一种性质，那么它就输给必然了；假如有限被人根据量度来理解，那么它就同无限毫无关系了。一切本体论概念的真实性，就在于它们有能力表达那个使主体—客体结构得以可能的东西。它们组成了这个结构，而不受这个结构的控制。
人体验到，自己有一个自己所属于的世界。基本的本体论结构乃得自对这种复杂的辩证关系的分析。在一切经验之中都包含着自我的关联。这里有这么一种东西，它“有”，还有这么一种东西，它被“有”，而这两者就是一个东西。问题不在于自我是否存在。问题在于我们是否意识到了自我关联性。只有在一个隐约地肯定了自我关联的陈述里，才能够否定这种意识，因为不仅在肯定的行动里，而且在否定的行动里，都可以体验到自我关联性。一个自我，不是一个可以存在也可以不存在的事物；它乃是一个在逻辑上先于一切生存问题的本初现象。
“自我”（self）这个术语包容的内涵，要比“我”（ego）这个术语更多一些。它所包含的，不仅有自我意识（笛卡尔意义上的cogitatio），而且有具有自我意识的“我”的下意识和无意识“基础”。因此，自我性或自我中心性质在某种程度上应归诸于一切生物，而且在类比的用法上，还应归诸于甚至是无机界的一切个体Gestalten。只要对一个刺激的反应所依靠的是一个结构整体，人们就可以谈论动物之中的自我中心，也可谈论原子当中的自我中心。人是一种充分发展了的、完全中心化了的自我。他“拥有”自我意识形式的自身。他有一个“我—自我”。
成为一个自我，意味着以某种方式同每一件别的东西脱离，使每一件别的东西同自己的自我对立，能够看别的东西，作用于别的东西。然而与此同时，这个自我又意识到，自已属于自己所看到的那个东西。自我乃在“其中”。每一个自我都有一个自己生活于其中的环境，而且“我—自我”有一个自己生活于其中的世界。一切存在物都有一个环境，那是它们的环境。并非在动物生活于其中的空间里所能发现的每一件东西都属于它的环境。它的环境，是由它与之有积极的相互关系的那些事物组成的。在同一个有限的空间之内的不同的存在物，具有各各不同的环境。每个一存在物都有一个环境，尽管它也属于它的环境。仅仅根据环境来解释一个存在物的行为的种种理论，其错误之处乃在于，它们未能根据拥有这个环境的那个存在物的具体特点来解释这个环境的具体特点。自我与环境是相互决定的。
由于人有一个“我—自我”，他就超越了每一个可能的环境。人有一个世界。世界象环境一个，也是一个关联概念。人有一个世界，尽管他同时也在这个世界之中。“世界”并不是一切存在物之总和——那是一个无法想象的概念。正如希腊语kosmos一词和拉丁语的universum一词所表示的，“世界”是纷繁事物之结构或统一体。当我们说人有一个他正看着。他与之分离，他所属于的世界的时候，我们想到的是一个有结构的整体，即使我们可以用多元论的语言来描述这个世界。至少就此而论，与人相对的这个整体是一，因为无论它自身可能会如何地零碎而不相连续，它却是在总体上与我们发生关联的。每一位多元论哲学家都谈论这个世界的多元性质，于是也就隐然排斥了一种绝对的多元论。世界是一个有结构的整体，它包含并超越一切环境，不仅是那些缺乏充分发展的自我的存在物的环境，而且还有人部分地生活于其中的那些环境。只有人还具有人性，就是说，只要他尚未从人性“堕落”（例如，像在陶醉疯狂之中那样），那么人就绝不会完全束缚于一种环境。他总是根据普遍的规范和观念来把握环境、塑造环境，从而超越于这个环境。即使在最受限制的环境之中，人也拥有宇宙；人拥有一个世界。作为普遍概念之力量，语言就是人超越其环境，人拥有一个世界的基本的表现。“我—自我”是这么一个自我，它能够言说，它通过言说而侵犯了任何给定的处境的边界。
当人看着他的世界之时，他把自己看作他的世界的一个无限微小的组成部分。尽管他是那透视的中心，他却变成了环绕他的东西的一个分子，宇宙的一个分子。这种结构使人能够面对他自己。若无自己的世界，自我就是一个空洞的形成。自我意识就会毫无内容，因为每一项内容，不论是肉体的还是心灵的内容，都处于宇宙之内。没有任何无世界意识的自我意识，但也没有任何无自我意识的世界意识。只有以充分发展的对自我的意识为基础，对世界的意识才是可能的。人必须完全与自己的世界分离，以便把它作为一个世界来看待。否则他就会仍然受到纯粹的环境的束缚。我—自我与世界的相互依赖，就是基本的本体论结构，它包含了其他的一切。
两极性的一个方面倘若丧失，则其两个方面也就都丧失了。没有世界的自我是空的；没有自我的世界是死的。费希特之类哲学家的主观唯心论无法达到有内容的世界，除非那个“我”作一次非理性的跳跃，跃向了自己的对立面即“非我”。霍布斯之类哲学家的客观实在论无法达到自我关联的形式，除非它作一次非理性的跳跃，从事物的运动跃向“我”。笛卡尔拼命地但却不成功地力求把纯我的空洞的思与僵死的肉体的机械运动重新结合起来。但只要自我—世界的相互关联被切断了，就不可能进行任何重新结合。但在另一方面，如果肯定了自我—世界相互关联的基本结构，就可以表明，从认识的角度来看，这个结构如何可以由于理性的主体—客体结构而消失，理性的主客结构是植根于自我—世界的相互关联之中，并从其中发展起来的。
2．逻辑的客体与本体论的客体
自我—世界的两极性，是理性的主体—客体结构的基础。除非是靠着提前或预期的做法，否则我们是不能在讨论自我—世界的两极性之前，就在第一部中讨论这一结构。现在，我们必须来解释一个自我—世界两极性与主体—客体结构之间的关系。
我们已把世界描述为一个有结构的整体。而且我们已将它的结构称为“客观理性”。我们已把自我描述为一个具有中心性的结构，而且我们已将这个结构称为“主观理性”。我们又说过，这些东西是彼此相应的，但并未对“相应”作出任何特定的解释。理性使自我成为一个自我，即一个中心结构；理性使世界成为一个世界，即一个结构整体。若无理性，若无存在的逻各斯，存在就只是大混乱，就是说，它就不是存在，而只是存在的可能性。但是只要有理性，就有一个自我和一个世界在相互依赖。自我借以实现其合理结构的功能，就是思维，即主观理性的载体。用思维来看待，世界就是实在，即客观理性的载体。
“主观”和“客观”这两个词有悠久的历史，在这段历史中，它们的意义实际上交换了位置。本来，主观所指的是具有独立的存在，具有自身的实体的东西。客观所指的是在思维之中，作为思维的内容的东西。而现在，特别是在那些伟大的英国经验主义者的影响下，实在的东西被说成是具有客观的存在，而在思维之中的东西则被说成是具有主观的存在。我们得顺从当今的术语用法，但是我们必须超越它。
在认识领域，认识行动所指向的每一样东西都被视为客体，不论它是上帝还是一块石头，不论它是一个人的自我还是一条数学定理。在逻辑意义上，一项断言所描述的每一样东西（由于这个事实）就是一个客体。就这个词的逻辑意义而言，神学家不得不把上帝说成一个客体，正如恋爱者不得不把被爱者说成一个认识和行动的客体一样。逻辑的客观化的危险在于，它绝不是纯属逻辑的。它带来了一些本体论的前提和内涵。如果上帝被纳入了存在的主体—客体结构之中，那他就不再是存在的基础，而变成了很多存在物当中的一个存在物（首先是一个与把他看成客体的那个主体相并列的一个存在物）。他就不再是确实是上帝的那个上帝了。宗教和神学都了解这种宗教客观化的危险。它们用各种方法力求避免隐含在这种境总值中的无意的渎神。先知宗教否认人能够“看见”神，因为视觉是最具有客观化作用的感觉。倘有对于上帝的认识，那正是上帝通过人而认识自己。上帝仍然是主体，即使他成了逻辑上的客体（参见哥前·13·12）。神秘主义力图用一种出神入迷的人神合一来超越客观化的体系，这种人神合一被类比为这么一种性爱关系，在其中有一种冲动，要趋向爱者与被爱者之间的差异归于消失的那个时刻。神学永远得记住：在谈论上帝的时候，它把先于主客体结构的东西当成了客体，因此，它必须在谈论上帝时同时承认，它不能把上帝当成客体。
然而还有第三种感觉，在其中运用了客观化的体系。造成一个客体，可以指剔除它的主观因素，把它弄成是一个客体而且除了是一个客体便什么也不是的某种东西。这样一个客体是一件“事物”，即德语里的Ding，即某种完全bedingt（“受条件限制”）的东西。“事物”一词并不必然具有这种含义；它也可以表示存在着的每一样东西。可是，把人类称为“事物”，是违背我们的语感的。人类不仅仅是事物，也不仅仅是纯粹的客体。他们是一些自我，因此也是主体性的载体。把自我改造成事物的那些社会制度和形而上学理论，是违背真理、违背正义的，因为它们有悖于存在的基本的本体结构，即自我—世界的两极性结构，在这种结构中，每一个存在物都以程度不同的近似性参与了这一极或那一极。充分发展了的人类的人格代表着一极，机械性的工具代表着另一极。“事物”这个词最适用于工具。它几乎没有主体性。但不是完全没有。它的取自无生物界的构成因素具有某些独特的结构，那是不可忽略的，而且它本身具有（或应该具有）一种技艺的形式，在这种形式中，它的目的得到了有形的表达。即使是日常用具也不是纯粹的事物。每一件事物都在抵抗着被视为纯粹的物，被作为毫无主体的客体来对待的命运。正是由于这个缘故，本体论不能从事物开始，不能试图从事物引出实在之结构。完全受条件限制的东西，没有自我性和主体性的东西，不可能解释自我和主体。任何人倘若试图这么做，就必然会把他本想从客体性的自然中引出来的主体性本身，偷偷地塞进客体性的自然。
按照巴门尼德的说法，基本的本体论结构不是存在，而是存在之统一以及道，即存在在其中得以被人把握的逻各斯。主体性不是一种附带现象，不是一种派生的现象。它是一种本初现象，尽管它只处于而且永远处于与客体性的两极关系之中。现在自然主义已经否定了它过去的还原主义方法（例如把一切事物都还原为物理客体及其运动），这种否定使我们愈益深入地洞察到从客体性引出主体性是不可能的。在实践领域，对工业社会（先是资本主义形式的，后来是极权主义形式的工业社会）中的客体化倾向的广泛的抵抗表明，人们已经意识到，把人变成哪怕是最有用的机器的组成部分，就意味着非人化，意味着人最本质的主体性的毁灭。过去的和现在的存在主义，各种各样的存在主义，正在联合起来，一致抗议在理论上和实践上让主体受制于客体，让自我受制于事物。一种从存在的自我—世界结构出发，从理性的主体—客体结构出发的本体论，就是要防止让主体受制于客体的危险。
它还要防止相反的另一种危险。正如不可能从客体引出主体一样，从主体也不可能引出客体。各种形式的唯心主义都已经揭示出：没有任何途径可以从“绝对的我”走向非我，从绝对的意识走向非意识，从绝对的自我走向世界，从纯粹的主体走向实在的客观结构。在任何情况下，那个被以为是引出来的东西，都被偷偷地塞进了它本该从中引出来的那个东西。演绎论的唯心主义的这种狡计，同还原论的自然主义的狡计，恰恰是无独有偶。
各种不同的同一性哲学后面的动因，乃是对这种境况的洞察。然而这种洞察深入得还不够。主体与客体的关系，并不是一种同一性的关系，从这种同一性之中，既不能引出主体性，也不能引出客体性。这种关系，乃是两极性的关系。基本的本体论结构是无法引出来的。它必须被接受。“自我与世界、主体与客体的两重性之前是什么呢？”这个问题是这么一个问题，在其中，理性窥视着它自己的深渊——在这个深渊里，差别和导引都消失了。唯有启示，才能回答这个问题。
B．本体论的因素。
3．个体化和参与
按照柏拉图的说法，差异的理念“遍及万物”。亚里士多德则可以把个体的存在物，称为现实化过程的telos，即内在目的。而根据莱布尼茨的理论，没有任何绝对相待的事物能够存在，因为，正是事物彼此之间的差异，使得它们的独立存在得以可能。在圣经的创造故事中，上帝创造的是个体的存在物，而不是一般概念，是亚当和夏娃，而不是男性和女性的观念。即使在新柏拉图主义，尽管主张本体论上的“实在论”，也接受这样一种理论：不仅有种类的理念（永恒原型），而且有个体的理念。个体化不是特定范围的存在物的特征；它是本体论的因素，因而是每一件事物的性质。它包含在每一个自我当中并构成了每一个自我，这意味着，至少在一种类比的意义上，它包含在每一个存在物当中并构成了每一个存在物。“个体”这个词本身，就指明了自我关联性与个体化之间的相互依赖。一个以自我为中心的存在物是不能分开的。它可以被毁灭，或者被去除某些部分，新的以自我为中心的存在物何以从这些部分产生（例如某些低等动物的结构再生之类）。在后一种情况下，要么是老的自我不再存在，被新的自我所取代，要么老的自我仍然存在，但由于新的自我而在广延上和力量上都缩减了。但不论在哪一种情况下，那个中心本身都不曾被分开。这同分割一个数学上的点一样不可能。自我性与个体化在概念上彼此不同，但在实际上却不可分离。
人不仅是完全以自我为中心的，而且是完全个体化的。二者之中，他之所以是此，乃因为他是彼。在一切非人类的存在物中，种类占有主导地位，即使在最发达的动物中也是如此；个体在本质上只是一个标本，用来以个体方式代表该种类的普遍特征。虽然一株植物或一个动物的个体化，甚至表现在其具有中心的整体的最细微的部分中，但也只有同个体的人或独一无二的历史事件统一起来看来有意义。一个非人类存在物的个体性倘若被纳入了人类生活过程，它便获得了意义。但只有在那时它才能获得意义。人却不同。即使是在集体主义的社会里，作为集体的载体，而且（说到底）也是集体的目标，是个人而不是种类才具有重要性。甚至最专制的国家也宣称，它是为其一个一个臣民的利益而存在的。法律，就其性质本身而言，就是以独一无二的、不可替换的、不可侵犯的、因而应予保护同时也应负责的个人的价值为基础的。从法律的眼光来看，个体就是人。“人”（persona,prosopon）这个词的本来意义，所指的是演员的面具，它使演员成为一个确定的人物。
在历史上，这一点并不总是得到法律体系的承认。在很多文化当中，法律并未承认每一个人都是人。解剖学上的相同，未曾被视为把每一个人评价为人的充足根源。奴隶、儿童和妇女未能得到人的地位。他们在许多文化中未能达到充分的个体化，因为他们不能充分地参与。反过来说，他们未能充分地参与，又因为他们不曾充分地个体化。直到斯多亚派哲学家们为这个理论——每一个人都分有宇宙的逻各斯——成功地进行了斗争，解放的进程才得以开始。直到基督教会承认了拯救的普遍性和每一个人分享拯救的潜在可能性，每个人的独特性才得以确定。这种发展清楚地说明，在完全个体化的层次上，个体性与参与是严格地彼此依赖的，而完全个体化的层次同时也是完全参与的层次。
个体的自我参与了他自己的环境，或者，在完全个体化的情况下，参与了他自己的世界。一片单独的树叶参与了自然的种种结构和种种力量，这些结构和力量作用于它，也受到它的作用。因此之故，库萨和莱布尼茨等哲学家肯定，整个宇宙呈现在每一个个体之中，尽管受到了个体局限的限制。在每一个存在物之中，都有一些小宇宙的性质，但只只有人是小宇宙。在人之中，世界不仅是间接地、无意识地呈现，而且是直接地、在一种有意识的相会中呈现。人通过思维与实在的理性结构而参与宇宙。从环境方面来看。他只参与了实在的一个很小的部分；他在某些方面还不及那些长途迁徙的动物。从宇宙方面来看，他参与宇宙，是因为宇宙的结构、形式、法则等等是对他开放的。随之而来的，是能够通过这些结构、形式和法则而掌握、而形成的每一样东西也对他开放了。从实际上看，人的参与总是有限的。从潜力上说，没有任何界限是他不能超越的。一般概念使得人成了一般的；语言证明了人是小宇宙。通过一般概念，人参与了最为遥远的星球和最为遥远的往昔。这正是下述断言的本体论基础：认识就是合一，它植根于厄洛斯（erōs,爱），厄洛斯使本质上相互归属的各种因素重新结合起来。
当个体化达到了我们称之为“人”的完善形式之时，参与便达到了我们称之为“神合”的完善形式。人参与了所有层次的生命，但是他充分地参与的，只有他成为他自己的那个层次的生命——他只能同人有“神合”。神合，是参与了另一个完全有中心和完全个体性的自我。在这个意义上，神合不是一个个体可有可无的东西。对于个体来说，参与是不可或缺的、本质的，不是附带外加的、偶然的。没有参与，便没有个体存在，没有团体的（神合的）存在，便没有人格的存在。没有别的充分发展的自我，作为充分发展的个体自我的人，是不可能出现的。假如不曾遇到别的自我的抗拒，则每一个自我都会试图把自己绝对化。但别的自我的抗拒是无条件性的。一个个人能够征服全部客体世界，但他不可能征服另一个人，除非把作为一个人的他毁掉。个人正是通过这种抗拒而发现自己的。如果他不想毁灭他人，他就必须进入与他人的神合。人诞生于他人的抗拒之中。因此，没有与他人的相会，便没有人。人只能在人格相会的神交之中成长。在存在的所有层次上，个体化与参与都是相互依赖的。
参与的概念具有很多作用。一个象征参与了它所象征的那个实在；认识者参与了被认识者；爱者参与了被爱者；生存者在生存条件下参与了使他成为他的那些本质；个体参与了分离与过失的命运；基督徒参与了显示在耶稣基督身上的新的存在。在同一个体化的两极性之中，参与作为一个基本的本体论因素，乃是这个关系范畴的基础。没有个体化，就没有什么东西来发生关系。没有参与，关系范畴就没有任何实际基础。每一项关系都包含着一种参与。甚至冷漠或敌对也是如此。一个人倘若不以某种方式参与，也许是以被排斥的形式参与某事物，那个事物就绝不可能使他成为敌对者。一件事物倘若未曾对某人造成某种差异也就不可能造成冷漠的态度。参与这一因素，保证了一个分裂的世界的统一，也使一种普遍的关系体系得以可能。
个体化与参与的两极性，解决了唯名论与唯实论的问题，这个问题曾经动摇甚至几乎分裂了西方文明。按照唯名论的观点，只有个体具有本体的实体性；一般概念是用来指出个体事物之间相似性的语言符号。所以，认识不是参与。它是一种把握并控制事物的外在行动。控制性的认识，是一种唯名论本体论的认识论表达；经验主义和实证主义就是它的逻辑后果。但是纯粹的唯名论是站不住脚的。即令是经验主义者也不得不承认，每一件可以用认识去接近的事物，都必得具有“可认识的”结构。而这种结构从定义来看就已包含着认识者与被认识者的一种相互参与。彻底的唯名论是不可能让人理解认识过程的。
“唯实论”也应当接受同样的审查。这个词表示，一般概念，即事物的本质结构，确实就其自身而言就是实在的。“神秘的实在论”强调参与，以同个体化相对立，强调个体参与这一般概念，认识者参与被认识者。在这方面唯实论是正确的，能够让认识被人理解。但是，如果它在经验实在的后面又确立了第二种实在，并用参与之结构造成了又一级存在，即个体性和人格都在其中消失了的存在，那么它就完全错了。
4．动力与形式
存在同存在的逻辑是不可分割的，同那使它成为它所是的样子，赋予理性以掌握并形成它的力量的结构是不可分割的。“是某种东西”，就意味着具有一种形式。同个体化和参与的两极性相应，形式有特殊的，也有一般的，但在现实的存在物之中，这两种形式从不相互分离。通过二者的结合，每一个存在物才成为一个确定的存在物。无论是什么东西，倘失掉了形式，便失掉了存在。不应该以形式同内容相对照。使一个东西成为它所是的东西的形式，就是它的内容、它的本质、它的确定的存在的力量。一棵树的形式，就是使它成为一棵树的东西，就是赋予它以一棵个体的树的特殊的和独一无二的形式，以及树木的一般特征的东西。
在人类的文化活动中，形式与内容的分离变成了一个问题。在这里，具有自身的自然形式的特定的材料、事物或事件被人的理性功能改造了。一处风景具有一种自然的形式，这形式同时又是它的内容。艺术家采用一处风景的自然形式作为一次艺术创作的材料，这艺术创作的内容并非材料本身，而是用这材料造成的东西。一个人可以（象亚里士多德那样）区分形式与材料。然而即使是在文化领域，也不可能截然划分形式与内容。形式主义的问题是一个态度的问题。问题不在于某种形式是否适合于某种材料。问题在于，一次文化创作是表达了某种精神实质呢，还是仅仅是一种没有精神实质的纯形式。每一种类型的材料，都可以用每一种形式来塑造成型，只要这种形式是真实的，就是说，只要它是艺术家据以生活的、与艺术家的时代冲突也与之统一的那种基本经验的直接表现。如果艺术家未能运用这样的形式，而是运用了那些已不再有表现力的形式，那么，不论他所用的形式是传统的，还是革命性的，他都是一个形式主义者。一种革命的风格，同一种保守的风格一样，也可以成为形式主义的风格。这里的标准乃是某种形式的表现力而不是某种特定的风格。
这些思考指明了形式与动力的两极性中有另一种因素。每一个形式都形成某个事物。问题在于：这“某个事物”是什么？我们已称之为“动力”，这是一个有着丰富的历史，以及众多涵义和内容的十分复杂的概念。这个概念和与之相关的所有概念的成问题的特征，乃是由于这么一个事实：每一样可以概念化的东西必然拥有存在，没有任何存在物是无形式的。因此，动力不能被视为存在着的某样东西；它也不能被视为某种不存在的东西。它是me
on，即存在的潜能，同有形式的事物对照，它是非存在，同纯粹的非存在对照，它是存在的力量。这个高度辩证的概念，并非哲学家的发明。它构成了大多数神话的基础，并出现在创世之前的混沌、黑暗和虚空之中。在形而上学的思辨中，它表现为始因（波墨）、意志（叔本华）、强力意志（尼采）、无意识（哈特曼、弗洛伊德）、生命冲动（柏格森）、奋争（舍勒尔、荣格）。这些概念之中，没有一个可以在概念上予以接受。其中每一个都是象征性地指出了那无以名之者。假如它可以适当地被命名，那么它就是一个与其他存在物并列的成形了的存在物，而不是一个与纯形式因素形成两极对照的本体论的因素了。因此，根据这些概念的字面意义来批评这些概念是不公平的。叔本华的“意志”，并不是被称为“意志”的那种心理功能。哈特曼和弗洛伊德的“无意识”层，并不是那么一个“房间”，可以把它描述为似乎是塞满了那些曾属于意识的太阳照耀其中的上层房间的东西的一个地窖。无意识只是纯粹的潜能，不应当按现实的东西的形象来描绘它。对于“那尚未具有存在者”的其他的描述，也必须以同样的方式来解释，就是说，必须以类比的方式来解释。
在希腊哲学中，非存在，即质料，是一项终极原则——与形式相对的抗拒的原则。然而，基督教神学一直不得不努力消除它的独立性，并在神圣生命的深处为它寻找一个位置。上帝是纯现实的教义，妨碍了托马斯主义去解决这个问题，但是，新教神秘主义运用邓斯·司各脱和路德的论旨，力求把动力因素引入神圣生命的景观之中。后期浪漫主义，以及生命哲学和过程哲学，都遵循了这一条路线，尽管在它们要把纯现实之静态的上帝改造成有生命的上帝的努力中，一直有着失掉神圣者之神圣性的危险。然而，十分明显，任何一种压抑存在结构中的动力因素的本体论，都无法解释生命—过程的性质，都不能有意义地谈论神圣生命。
在人的直接经验里，动力与形式的两极性，表现为生命力与意向性的两极结构。这两个术语需要论证一下，作一些解释。生命力是使一个有生命的存在物能够活着并成长的那种力量。生命冲动是活着的每一样东西内部的有生命的实质趋向新形式的创造性推动力。然而，这个术语更常常被运用于一种比较狭隘的意义。人们通常谈论的是人的生命力，而不是动物或植物的生命力。这个词的色彩乃得自这种两极对照。在充分意义上的生命力，乃是属于人的，因为人具有意向性。人当中的动力因素，是向着一切方向敞开的；它不受任何先验的限制性结构的束缚。人能够在给定的世界之外，创造出一个世界；他在创造着技术的王国和精神的王国。尽管产生了无数的变异，尽管进化过程创造了种种新的形式，那些低于人的生命的动力，仍然是在自然必然性的限度之内的。只有在人当中，动力才超出了自然的范围。
人的生命力是与人的意向性相对照而存活的，并受到意向性的制约。在人类这个层次上，形式是在一种“生命—过程”中实现了的主体理性的合理结构。人们可以把这一极称为“合理性”，但是合理性意味着具有理性，而不是使理性实现。人们可以称之为“精神性”，但是精神性意味着动力与形式在人的道德行动和文化行动中的统一。因此，我们建议采用“意向性”这一术语，它意味着同有意义的结构相关联、生活在一般概念中、把握并塑造实在。在这种背景下，“意向”并不表示为一个目的而行动的意愿；它表示在与某种有客观根据的东西相冲突中生活，并向着某种有客观根据的东西生活。人的动力，即人创造性的生命力，不是不受引导的、混乱的、自满自足的活动。它受互引导，并被赋予形式；它超越自身，趋向有意义的内容。根本没有什么生命力本身，也没有什么意向性本身。两者是相互依赖的，就像别的两极因素一样。
存在的动态特性意味着，每一件事物都有超越自身并创造新形式的倾向。同时，每一件事物又都倾向于保守它自身的形式，以作为它自我超越的基础。它倾向于把同一与差异、静止与运动、保守与变化结合起来。因此，不可能谈论存在而不同时谈及变成（becoming）。在存在的结构中，变成同在变成的过程中保持不变的东西是同样真实的。而且反之亦然，如果其中没有任何东西保存来作为变化的尺度，那么变成就是不可能的。一种牺牲了处于过程中的事物的持续同一性的过程哲学，也牺牲了过程本身，牺牲了过程的连续性，牺牲了受条件制约的东西与其条件的关系，牺牲了使过程成为整体的内在目的。当柏格森把生命冲动，即超越自我的普遍倾向，同绵延、同时间之流中的连续性和自我保守结合起来的时候，他是十分正确的。
个体的生长，是以自我保守为基础的自我超越的最为明显的例子。它清楚地显示出这两极具有同时相互依赖的特点。压制生长；最终会毁灭那不生长的存在物。误入歧途的生长，则会毁灭自身，并毁灭那不保守自身却要超越自身的东西。还有一个范围较宽的例子，是生物从低级简单的生命形式向高级杂的生命形式的进化。正是这个例子，为过程哲学和创造进化哲学提供了最多的灵感。
自我超越和自我保守都被人在人自身之中直接地体验到。正如在低于人的层次上，自我是不完善的、与一种环境相关联的，而在人的层次上，自我则是完善的、同一个世界相关联的，同样地，在低于人的层次上，自我超越受到一类条件的限制，而在人的层次上，自我超越则只受到使人成为人的那个结构——即拥有一个世界的完全的自我——的限制。在达到了自我保守（即保存了人的人性）的基础上，人能够超越自身，在任何方向上都没有界限。他的创造性冲破了他所属于的生物领域，确立了种种在非人的层次上永远不会达到的新的领域。人能够创造一个技术工具的新世界，以及一个文化形式的世界。在这两种情况下，都有某些新的东西通过人的把握和成形活动而进入了存在。人运用自然所提供的材料，创造出超越自然的技术形式，而且人还创造出具有有效性和意义的文化形式。虽然人首创这些形式，但是生活在这些形式之中，人又改造了他自身。他不仅仅是创造这些形式的一种工具；他同时还是这些形式的承受者，是它们改造他的作用结果。他在这个方向上的自我超越是不确定的，虽然生物方面的自我超越在他身上已达到了极限。要想超越那使得意识向性和历史性成为可能的生物结构的任何一个步骤，都是一种退步，一种虚假的成长，一种对人的不确定的文化上的自我超越能力的破坏。在生物学意义上，“超人”会比人还不如，因为人有自由，而自由是不可能在生物学意义上遭到侵害的。
5．自由与命运
第三种本体论上的两极性，是自由与命运的两极性，在这种两极性里，对基本的本体结构及其因素的描述得到了完成，也达到自己的转折点。同命运处于两极对立的自由，是使生存得以可能的结构性因素，因为它超越了存在的本质必然性，而又没有毁掉它。考虑到自由问题在神学史中所起的巨大作用，我们就会十分奇怪：现代神学家所进行的深究自由之意义与性质的本体论探讨是如此之少，甚至他们对于以前的探讨结果也运用得如此之少。因为，对于神学来说，自由的概念是同理性的概念一样地重要的。没有自由概念，启示就不可能被理解。
人之所以是人，乃因为他有自由，但他所拥有的自由，是与命运两极相对而相互依赖的。在这里，“命运”这个术语不同寻常。人们通常谈的是自由与必然。然而，必然是一个范畴，而不是一个因素。与之相对照的是可能，而不是自由。只要将自由与必然拿来两相对照，就会根据机械论的决定来理解必然，就会根据非决定论的偶然来理解自由。这两种解释中的任何一种，都未能把握住那因为自由而可能体验的唯一的存在物即人所直接体验到的存在结构。人所体验到的，是这么一种个体的结构，这个个体是个体结构所归属的更大的结构内部的自由的承担者。命运所指的是这么一种处境，人发现自己置身于这种处境之中，面对着他同时属于的这个世界。
在关于自由的理论方面，很多本体论探讨的方法错误比在别的任何方面都更加明显。关于决定论和非决定论的传统讨论必然没有什么结果，因为它所赖以进行的层次，要次于自由与命运的两极性抽在的这一层次。彼此争执的双方都假定，在很多东西当中有一个东西叫做“意志”，它也许具有、也许不具有自由的性质。但是，从定义来看，一个东西作为一个完全被决定了的客体，就是没有自由的。一个东西的自由，这是用语上的自相矛盾。因此在这种讨论中，决定论总是对的；但是分析到底，它之所以对，是因为它表达了“一个东西是一个东西”这个同语反复。非决定论抗议决定论的论点，它指出这么一个事实：道德意识和认知意识，都是以能动负责的抉择能力为前提的。然而，当非决定论引出其结构，把自由归诸一种被叫做“意志”的客体或功能时，它就陷入了用语的矛盾，不可避免要败在决定论的同语反复之手下。非决定论的自由，是决定论的必然之否定。可是，对必然的否定，决不会造成经验上的自由。它肯定了某种绝对偶然的东西，某种没有动机的抉择，某种不可理解的偶发事件，但这绝不能恰当地说明道德意识和认知意识，而它正是为着这种意识才发明出来的。决定论和非决定论二者在理论上都是不能成立的，因为它们的内涵就否定了它们自称表达了真理的说法。真理以选择真而反对伪的抉择为前提条件。而决定论和非决定论却使这种抉择无法理解。
自由不是一种功能（意志）的自由，而是人的自由，就是说，是那并非一个东西，而是一个完全的自我和一个理性的人格的存在物的自由。当然，也可以把“意志”称为人格中心，并用它代替自我的完整性。各种唯意志论的心理学可能赞成这样一种方法。但是，这种方法已经证明是十分容易造成误解的，正如关于自由的传统论争的僵局所表明的那样。人们应当谈的是人的自由，说明把人造成一个人格自我的每一个部分和每一个功能都参与了他的自由。这甚至包括人的身体的细胞，因为它们参与了他的人格中心的构成。那未成为中心的东西，那由于自然或人为的分隔（例如疾病或实验室处境）而同自我的整个过程隔离开了的东西，是由刺激与反应机制所决定的，或者是被无意识与意识之间关系的动因所决定的。然而，从被分隔的部分之被决定，却不可能推出整体（包括其未被分隔的部分）之被决定。从本体论方面来看，整体先于部分，并赋予它们以作为该特定整体之组成部分的特性。根据整体的自由去理解被分隔的部分之被决定——即理解为整体的部分分裂——是可能的，但是反过来却不可能。
自由被体现为思量、抉择，以及责任心或能动性。这些词当中，每一个的词源都很说明问题。思量所指的，是权衡种种论证和动机的行动。进行权衡的人是超乎动机之上的；只要他在权衡种种动机，他就不等同于任何一个动机，而是脱离所有的动机而自由的。说较强的动机总是占上风，这不过是空洞的同语反复，因为据以证明一个动机总是占上风，这不过是空洞的同语反复，因为据以证明一个动机较强的检验标准，不过是它占了上风。以自我为中心的人进行权衡，并且通过自己的人格中心，作为一个整体对各个动机之间的斗争作出反应。这种反应被称为“抉择”这个词一样，包含着“切割”的比喻。一个抉择或决定，就割断了种种可能性，而这些可能性，本来是真实的可能性；不然的话，就没有什么切割行动是必要的了。进行这种“切割”或“排除”的人，必然超越于他所切割或排除的东西之上。他的人格中心拥有种种可能性，但他不等同于任何一个可能性。“责任心”或“能动性”这个词所指的，是在被问及自己的决定或抉择时有自由去作出反应的那个人的义务。他不能让任何别的人去替他回答。他必得独自作出回答，因为他的行动不是被某种外在于他的东西所决定的，也不是由他的任何部分所决定的，而是由他的存在的有中心的整体所决定的。我们每一个人都对通过自己的自我之中心而发生的事情负责，这个自我的中心，就是自己的自由之位置的器官。
根据对自由所作的这种分析来看，命运的意义就变得可以理解了。我们的命运，就是我们的抉择由之产生的那个东西；就是我们的作为中心的自我的那个无限广阔的基础；就是使得我们所有的抉择成了我们的抉择的那个我们的存在之具体性。当我作一项抉择时，构成我的决定的存在的，不是一个认识论上的主体，而是每一件事物的那种具体的整体性。这指的是身体结构，心理奋争，还有精神特性。它不包括我所属的种种团体、记得起的和记不起了的往昔、塑造了我的环境，以及影响了我的世界。它还意指我过去所有的抉择。命运不是一种决定什么事情将落到我头上的陌生的力量。它就是给定我自己，由自然、历史和我自身所形成的我自己。我的命运乃是我的自由的基础；我的自由参与塑造了我的命运。
只有拥有自由的人才拥有命运。物体没有命运，因为它们没有自由。上帝没有命运，因为他就是自由。“命运”这个词所指的，是某种将要对某人发生的事情；它具有一种末世论的涵义。这使它堪与自由两极相对而并立。它所指明的并非自由的反面，而是自由的条件和界限。Fatum（预见之事）或Schicksal（分派之事），及其相关的英语司fate，都只表明了与自由的矛盾，而没有表明一种两极关联的关系，因此，在眼下讨论的本体两极性方面，这些词几乎用不上。但是，即令以决定论的方式使用这些词汇，通常也为自由留有某种余地；一个人有可能接受他的命运，也有可能反抗他的命运。严格说来，这意味着，只有拥有这种替换可能的人，才拥有某种命运。而拥有这种替换可能，就意味着拥有自由。
既然自由和命运（desting）构成了一种本体的两极性，则每一件参与了存在的东西都必然参与（分有）了这种两极性。但是，拥有一个完全的自我和一个世界的人，乃是在思量、抉择和责任性的意义上拥有自由的唯一的存在物。因此，只有通过类比，才能把自由和命运应用于低于人的自然。这就使这种基本的本体结构的地位与别的本体两性极对应起来了。
用类比的语言，我们也可以谈论自发与法则的两极性，自由与命运的两极性不但是这种两极性的突出例证，而且还是其认识上的入口。一个行动若是起源于行动的自我，就是一个自发的行动。一个对于刺激的反应，倘若出自一个存在物的作为中心的、自我相关的整体，那就是自发的反应。这里所指的，不仅是有生命的存在物，而且是根据自己的个体结构进行反应的无机的形式。自发性与法则是相互依存的。法则使得自发成为可能，而且法则之所以是法则，仅仅是因为它决定了自发的反应。在这方面，“法则“这个术语十分说明问题。它源出于社会领域，指的是一种可以强制服从的规则，一个社会集团靠着它而获得秩序，受到控制。自然法是以人和社会的理性结构为基础的，因此它们是无条件地确定而有效的，尽管一些社会集团的实定法可能会同它们相矛盾。假如自然法这个概念被普遍应用于自然界，它所指的就是事物的结构上的确定性了。自然并不以人类那样的方式来服从（或者抗拒）法则；在自然界，自发是与法则相结合的，其方式正如自由与命运在人身上相结合一样。自然的法则并不消除以自我为中心的形式的种种反应，但决定着它们无法越过的界限。每一个存在物，都根据自己以自我为中心的结构之法则，根据包含着自己的那些较大单元的法则而行动和作出反应。然而，它并没有以这样一种方式被决定，以致于它的自我相关性竟被消灭，从而它的自发性也被消灭了。除了在宏观物理学的抽象方程之中，计算所处理的只是几率，而不是被决定了的机械系统。证实的几率可能会非常之大，但它们却不是绝对的。这种类似于一切存在物中的自由的东西，使得绝对的决定成为不可能的事情。自然的法则，是为能够自发反应的、以自我为中心的单元制定的法则。自由与命运的两极性，对于存在着的每一件事物来说，都确实而有效的。
C．存在与有限性
6．存在与非存在
存在的问题，是则“非存在的惊骇”所产生的。只有人能够提出这个本体论问题，因为只有人才能看到他自己的存在的界限之外，看到每一个别的存在物的界限之外。从可能的非存在这个立足点来看，存在乃是一个神秘。人能够采取这个立足点。因为他有自由去超越每一个给定的实在。他并不受“存在性”的束缚；他能够设想虚无；他能够提出本体问题。然而，在这样做的时候，他还必须提出关于是什么东西创造了存在的神秘这一问题；他必须考虑非存在的神秘。从人类思想的开端以来，从起初以神话的语言，然后以宇宙生成论的语言，最后以哲学的语言表达的人类思想的开端以来，这两个问题就已经结合在一起了。早期的希腊哲学家，尤其是巴门尼德解决非存在问题的方式，给人留下的印象极其深刻。巴门尼德认识到，在谈论非存在时，人们已赋予了它某种存在，这是同它作为存在之否定性质相矛盾的。因此，他从理性的思考中排除了非存在。但在这样做的时候，他使得“变成”的领域不可理解了，而且还引起了原子论的解决办法，这种办法是将非存在等同于空虚的空间，于是又赋予了它以某种存在。我们该把什么样的一种存在归诸非存在呢？这个问题一直吸引并激发哲学的思维。
要避免非存在的问题，有两种可能的方式，一种是逻辑学的方式，另一种是本体论的方式。人们可以问；非存在是否不仅仅是一项逻辑判断的内容——在这项逻辑判断中，一项可能的或者真实的断言被否定了。人们可能断言，非存在是一项缺乏本体论内容的否定判断。对此我们必须回答说，非存在是一项缺乏本体论内容的否定判断。对此我们必须回答说：每一个不仅仅是玩弄可能的关系的逻辑结构，都植根于一种本体结构之中。逻辑否定这一事实的前提条件，乃是这么一种存在物，这种存在物能够通过可能失望的期待，超越直接给定的处境，一个预期的事件没有发生。这意味着关于该处境的判断是错误的，预期中的事件发生的必要条件是不存在的。经过这种失望，期望就造成了存在与非存在的区分。但是，首先，这样一种期望怎么可能出现呢？能够超越给定处境并陷入错误的这种存在物的结构是什么呢？答案是：人（人就是这种存物）必然可以以某种方式同他自己的存在相分离，使得他能够这样看待自己的存在，好像看某种陌生的、成问题的东西一样。而且，这样一种分离是实际上的，因为人不仅参与或分有了存在，而且参与或分有了非存在。因此，使否定判断得以可能的这种结构本身，就证明了非存在的本体性质。除非人参与了非存在，否则，任何否定判断都是不可能的；事实上，没有任何一种否定判断是可能的。非存在的神秘，不可能凭着把它转化为一种逻辑判断而获得解决。避免非存在的神秘的本体论努力所采取的战略，是企图剥除非存在的辩证性质。如果将存在与虚无置一绝对的对照之下，那么非存在就从存在的每一个方面都被排除了；除非非存在辩证地对参与了存在，否则就不可能有任何世界。从历史方面看，最近对本体论问题的再发现受到了前苏格底哲学的指引，从系统方面看，对于非存在的问题一直有一种突出的强制，这都绝不是偶然的。
非存在的神秘需要采取一种辩证的途径。希腊语言的特征，使我们有可能把辩证的非存在概念同非辩证的非存在概念区分开来，它称前一种非存在为me
on，称后一种非存在为ouk on.Ouk on是那种同存在毫无关联的“虚无”；而me on 则是那种同存在有某种关联的“虚无”。柏拉图学派把me on 等同于这么一种东西，它还没有存在，但如同本质或理念结构就能成为存在物。然而，非存在的神秘仍未消除，因为，尽管具有“虚无性”，非存在还是被认为具有抗拒与理念完全结合的力量。拍拉图主义中的非存在的质料，代表着深藏于一切异教中的二元论因素，也是对于生活的悲剧性解释的终极根据。
基督教以从虚无创造的教义为基础，拒斥非存在的质料这个概念。质料并不是一种附加于上帝的第二位的原则。上帝从中进行创造的虚无是非存在，即对存在的非辩证的否定。然而，在好几个方面，基督教神学家仍然必须面对非存在的辩证的问题。当奥古斯丁以及追随他的很多神学家和神秘主义者把罪称为“非存在”时，他们实际上是在延续柏拉图主义传统的一个残余物的生命。他们这的这种说法并不是像批评者常常在重述他们的观点时搞错的那样，指的是罪根本不具有实在性，或者罪没有完全的实现。他们的意思是，罪不具有任何正面的本体的地位，虽然他们同时也根据对存在的抗拒和存在之颠倒来解释非存在。在关于人的教义中，有关人的被造性的理论也是这样一个方面，在这里，非存在虚无。在每一个造物身上，都打有源出于虚无的烙印。正是因为如此，基督教才必须拒斥阿里乌关于逻各斯是最高级的一种造物的教义。这样他就不可能带来永生。也正是因为如此，基督教才必须拒斥关于“自然的不朽”的教义，而必须肯定这项教义：永生乃是由作为存在本身之力量的上帝所赋予的。
神学家们必须面对非存在之辩证问题的第三个方面，是关于上帝的教义。在此必须马上申明，在历史上，这并不是曾使基督教思想家们不得不去研究上帝与非存在的问题的via negativa的神学。否定式神学的非存在，意味着“不是任何特定的东西”，都是超越每一种具体的宾词的。这种非存在包容了一切；它意味着就是一切；它就是存在本身。非存在的辩证问题，过去是，现在也是一个肯定式神学的问题。如果上帝被称为活生生的上帝，如果他是创造性的种种生命过程的基础，如果历史在他看来是有意义的，如果没有任何除他之外的能解释罪与恶的否定性原则，那么，人们如何能够避免在上帝本身之中设定一种辩证的否定性呢？这些问题，使得神学家们不得不把非存在的视同存在本身，结果也就是同上帝辩证地联系