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舒远招:论《道德形而上学》对法权义务和德性义务之划分
来源:转自爱思想 作者:admin 时间:2017-10-24 点击:

舒远招:论《道德形而上学》对法权义务和德性义务之划分


内容摘要:在《道德形而上学》中,康德对法权义务和德性义务做了明确划分:法权义务是可以外在立法或外在强制的义务,德性义务是不可以外在立法或外在强制的义务,而是一种自由的自我强制的义务。在本真的法权义务和本真的德性义务之间,有一种把法权义务本身当作内在动机的“具有德性的行动”,康德有时称之为“伦理义务”。但中义的伦理义务同时包含了这种居间的伦理义务和本真的德性义务,广义的伦理义务甚至包括了作为间接伦理义务的法权义务。对自己的不完全的义务(自我完善)和对他人的不完全的义务(他人幸福)属于德性义务(本真的);对他人的完全的义务(不得害人)属于法权义务(本真的);对自己的完全的义务(不得自杀)难以简单归类:作为与意志规定的目的或质料无关、只涉及纯粹形式的义务属于法权义务,但作为一种自我强制的义务又属于德性义务,它似乎既属于又不属于法权义务,既属于又不属于德性义务,但康德最终还是把它放在德性论中阐释。在本真的法权义务和本真的德性义务之间,有两种义务难以简单归类:一是把外在的法权义务变成内在动机的“具有德性的行动”,二是对自己的完全的义务。

众所周知,在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》两部著作中,康德都未对法权义务和德性义务做出明确的划分,因此,法权义务论的内容在其中一直处于隐而不现的状态。例如,《奠基》把义务分为对自己的义务和对他人的义务,同时按照习惯的方式,把对自己和对他人的义务再分为完全的义务和不完全的义务。对自己的完全的义务是不得自杀,不完全的义务是自我完善;对他人的完全的义务是不得害人,不完全的义务是帮助他人(善行)[1]。在这里,并没有出现“法权义务”或“德性义务”字样。同样,康德在《实践理性批判》也没有推进对义务的划分,在这部著作中,他似乎满足于“指出一般实践理性的可能性、它的范围和界限的诸原则”[2],而没有想到对义务做详尽的划分,“因为把义务特殊地规定为人类的义务以便对它们进行划分,这只有当这一规定的主体(人)按照他借以现实存在的形状尽管只是在关系到一般义务而必要的范围内预先被认识以后,才有可能。”[3]

可以说,只是在晚期著作《道德形而上学》中,康德才终于在法权义务和德性义务之间做出明确的划分。但其相关论述,与早期批判著作一样显得晦涩难懂。本文主要依据《道德形而上学》中的相关论述对康德的思想做出梳理,其目的在于弄清康德对法权义务和德性义务做出的一般界定和区分,同时,也想弄清伦理义务与两者的关系,以及康德尤为看重的四种义务(对自己的完全的和不完全的义务,对他人的完全的和不完全的义务)何种属于法权义务,何种属于德性义务。

一、《道德形而上学》导论中的相关论述

《道德形而上学》导论并未把法权义务和德性义务的划分当作重点来详加论述,但第三部分“道德形而上学的划分”中的有关论述,与法权义务和德性义务的划分密切相关。道德形而上学(die Metaphysik der Sitten)是康德对自己的道德哲学的专有命名,在《道德形而上学》中,康德也称之为道德论(die Sittenlehre或die Moral[4]),它被划分为法权论(die Rechtslehre)或法学(ius)和德性论(die Tugendlehre)或伦理学(ehica)两个分支。[5]从义务论的角度看,这两个分支也可以被视为“法权义务论”[6]和“德性义务论”。因此,康德有关道德形而上学之划分为法权论和德性论的论述,自然也会涉及到法权义务和德性义务的划分。

在这里,康德首先区分了与义务相关的两种立法形式。他指出,任何立法(die Gesetzgeung)都需要两个部分:一个是把应当发生的行动表现为客观必然的(亦即使行动成为义务的)法则;另一个是把任意对这种行动的规定根据在主观上与法则的表象联结起来的动机。通过前者,行动被表现为义务;通过后者,如此行动的责任就在主体中与一般任意的一个规定根据结合起来了。按照这种思路,他把立法分为两类:一是伦理的(ethisch)立法,它不仅使一种行动成为义务,而且同时使该义务成为动机;二是法律的(juridisch)立法,它仅仅使某种行动成为义务,但并未同时使该义务成为动机,而是允许有另外一个与义务本身的理念不同的动机。[7]这就是说,当法律的立法颁布某个命令要求我们如何行动时,行动者可以不把这个命令本身当作行动的动机,而是出于别的动机遵循这个命令。或者说,法律的立法虽然给行动设定了一个边界,但并没有把义务本身当作行动的动机,而往往出于其他动机,包括爱好,尤其是反感这类“病理学的情感”。[8]一个人可以在行动上合法,尽管他不是出于对法则的尊重而自觉守法,而是出于其他利害方面的考虑才做到合法。一种合法的、但缺乏内在道德动机的行动只具有合法性,只有那些出于对法则的敬重而展开的合法行动才具有道德性。

康德认为,由于法律的立法并不要求内在的义务理念本身就是行动者的任意的规定根据,因此,遵循法律立法的义务只能是外在的义务(äußere Pflichten)[9]。而由于伦理的立法还把行动的内在动机(义务理念)一起包含在其法则之中,因而它不可能是外在的立法,尽管它是把基于外在立法的义务作为义务接纳进自己的立法之中,使之成为内在动机的(由此,外在的法权义务获得了德性)。当然,也正是由于伦理的立法把遵循法律立法的外在义务当作自己的内在动机,它也就并不排斥外在的义务行动。

从康德的这些论述大致可以看出:他把通过外在的法律立法而形成的义务当作法权义务,而把通过内在的伦理立法而形成的义务当作德性义务。当然,康德在这里并不像在后面法权论和德性论中说得那么清楚。此外,他还认为通过法律的立法而形成的法权义务只能是外在的,而通过伦理的立法而形成的德性义务则既可能是内在的,也可能是外在的。

那么,对自己的完全的和不完全的义务、以及对他人的完全的和不完全的义务,何种属于法权义务,何种属于德性义务?康德在此也没有给出清楚的回答。关于对自己的义务,他只是一笔带过。关于对他人的不完全的义务,也语焉不详。不过,他倒是花了较多的笔墨,论述了对他人的完全的义务。

关于对自己的义务,康德说:“伦理学当然也有其特殊的义务(例如对自己本身的义务)。”[10]这就把对自己的义务当作为伦理学所特有的义务了。当然,他并没有指明:这里所说的对自己的义务,是否同时包含了对自己的完全的义务和不完全的义务。

关于对他人的不完全的义务,康德只提到了善意(das Wohlwollen)的义务。他写道:“出自同样的理由,善意的义务,尽管它们是外在的义务(外在行动的责任),毕竟被归给伦理学,因为其立法只能是内在的。”[11]善意是直接通过伦理学的内在立法而形成的。这类义务尽管是外在的,但由于其立法只能是内在的,因此是直接属于伦理学的德性义务。按照德性论导论说法,善意和善行(das Wohltun,die Wohltätigkeit)是有区别的:善意只是善的意愿,可以漫无边际,而它的施行即善行则困难得多。这样看来,《道德形而上学》总导论其实并未把善行、而只是把善意当作伦理学的义务。

由此可见,康德把对自己的义务和对他人的善意这类义务都归属于伦理学,认为是通过伦理学的内在立法而形成的义务,尽管他并未指明这些义务就是德性义务,但我们把通过伦理学的立法而形成的这些伦理义务当作德性义务,应该不会违背他的意思。

对他人的完全的义务,如信守契约中的承诺,被康德说成是伦理学(德性论)和法学(法权论)所共有的义务,既是法权义务,又可以具有德性。该义务是通过外在的法学的立法而形成的,因此属于外在的法权义务。但当一个人把这种外在的法权义务本身当作自己的内在动机时,就赋予了这种义务以德性。康德写道:

“遵守诺言不是德性义务,而是一种法权义务,对于这种法权义务,可以强制人们来履行。但是,在不可以执行强制的地方,如果也遵守诺言,那倒是一种有德性的行为了(德性的证明)。”[12]。

这段话非常重要,需要加以说明。

其一,康德提示:外在的法权义务是可以(允许)执行强制(Zwang)的义务。人们也许由此会认为,德性义务是根本不可以执行强制的义务。但根据康德在德性论导论中的说法,法权义务和德性义务的区别倒并不能简单地归结为是否可以强制,而在于强制本身的区别:法权义务是可以外在强制的义务,德性义务则是通过自由的自我强制的义务。这些思想,康德在总导论中没有展开。

其二,康德指出,在不可以执行强制(确切地说,是外在强制或由他人来执行强制)的地方,如果也遵守诺言,倒是一种有德性的行为。人们也许由此会认为,这种有德性的行为就是本真的德性义务了。其实,在德性论导论回答“什么是德性义务”时,康德指出这类义务还并非本真的德性义务(eigentliche Tugendpflicht)。只有作为同时是义务的目的的不完全的义务,才是本真的德性义务。[13]当然,这些思想,在总导论中也没有展开。

这里出现了一种复杂的情况:信守承诺虽然被归结为法权义务,但是,它毕竟在不通过外在立法或外在强制的情况下,才成为一种有德性的行动的。即使这种有德性的行动还不是本真的德性义务,但它毕竟具有了德性,因为此时,内在的伦理立法已经起作用了:法权义务本身通过这种内在的立法而成为动机。因此,康德认为信守承诺这类对他人的完全的义务,既属于法权论(法学),又属于德性论(伦理学)。“因此,法权论和德性论的区别,不是因其不同的义务,而毋宁说是因为立法的差异,是立法使一个动机或者另一个动机与法则联系起来。”[14]而由于以法权义务本身为内在动机的伦理的立法,最终也会导致同法律的立法所要求的相同的义务,因而甚至法权义务也可以被纳入伦理学或德性论之中——“一切义务只因为是义务而同属于伦理学”[15]。康德还指出:虽然有许多直接的伦理义务,但是,内在的立法也使其他义务统统成为间接的伦理义务。[16]这也使我们有理由推断:法权义务可以被视为间接的伦理义务。

康德在行文中往往交替使用伦理学(die Ethik)和德性论(die Tugendpflicht)概念,因此,伦理义务和德性义务这两个说法也难以分清。当他把伦理学或德性论同法学或法权论相对时,他所理解的伦理学或德性论是狭义的。当然,此时伦理义务或德性义务也是狭义的,与法权义务相对。但是,由于信守承诺这类法权义务在不可以(不允许)外在强制的地方也可以通过伦理的立法而成为具有德性的行为,因此,伦理学便向法权论延伸了,亦即进入了法权论的范围,甚至使法权义务也成为间接的伦理义务。当然,康德并没有把延伸至法权论的伦理行为也叫做德性义务,显然是因为“具有德性的行动”还不是本真的德性义务,而法权义务之作为间接的伦理义务,与本真的德性义务的区别就更大了。

我们发现,在本真的德性义务(包括对自己的义务和善意之类的对他人的不完全的义务)和法权义务(如信守承诺,它可以成为间接的伦理义务)之间,似乎还有一种“具有德性的行动”(内在的伦理学的立法使外在的法权义务本身成为动机,此时,合乎义务的外在行动也要求出于义务而展开),康德在德性论导论中名之为“伦理义务”。但本真的德性义务,未必就不是伦理义务。因为康德既然把狭义的伦理学基本上等同于德性论,则归属于狭义伦理学的伦理义务,自然也就等同于归属德性论的德性义务了。

我认为,在《道德形而上学》中,伦理义务一般地可以说包括了德性义务和法权义务。而分析地看,最广义的伦理义务(die ethische Pflichten)可以被分成三类:一是最严格的伦理义务,等于本真的德性义务,它处在严格的伦理学或德性论之中;二是“具有德性的行动”,即从属于内在的伦理立法的诸如信守承诺的义务,此时,伦理学或德性论已经延伸至法学或法权论;三是从属于外在的法律立法的、作为间接伦理义务的法权义务,如信守承诺,此时,法学或法权论也被纳入伦理学之中了。康德有时又把第一类叫做德性义务(本真的德性义务),把第二类叫做伦理义务(与本真的德性义务相对),把第三类叫做法权义务(间接的伦理义务作为法权义务又与前两种伦理义务相对)。如此一来,就出现了伦理义务这一概念的多义性或歧义性。[17]

我们大致可以说:广义的伦理义务包括了法权义务(作为间接的伦理义务)、直接的伦理义务(有别于本真的德性义务)和德性义务(本真的德性义务=本真的伦理义务);如果我们将法权义务(间接的伦理义务)从伦理义务中排除出去,则伦理义务就包括直接的伦理义务和本真的德性(伦理)义务两部分,这便是中义的伦理义务;如果排除了与德性义务相对的直接的伦理义务,剩下的便是与本真的德性义务相同的本真的伦理义务,这就是在严格的德性论或伦理学范围之内的伦理义务。当然,如果把作为间接伦理义务的法权义务从伦理义务中排除出去,同时把本真的德性义务也从伦理义务中排除出去,那么,剩下的当然就只有这个介于法权义务和德性义务之间、直接的伦理义务了。

在德性论导论中,康德为了显示与本真的德性义务的区别,的确多次将“具有德性的行动”称为“伦理义务”,这就给读者造成了一种印象,好像伦理义务仅仅是法权义务和德性义务中间的一种义务类型,由此一来,人们就既有可能忽视伦理义务概念的广泛含义,也有可能以为本真的德性义务不是伦理义务了。关于这一点,本文将在第三部分中进一步论述。

二、法权论中的相关论述

在法权论导论中,康德不仅回答了何为法权、法权论、法权论的普遍原则等问题,而且对法权论做了划分,包括对法权义务的一般划分和对法权的一般划分。在这里,他依据如下三个公式来划分法权义务:1.做一个正派的人(正派地活着);2.不要对任何人做不正当的事(不得害人);3.进入(如果你无法避免社交)与他人的社交,在其中要能够维护每个人他自己的东西。[18]

康德还进一步展开了对“一般道德形而上学的划分”。在这里,他把作为一般义务的一个体系的道德论(die Moral)划分为要素论和方法论两大部分。前者包括法权义务论(包括私法和公法等)和德性义务论,后者包括道德教学法和修行法。《道德形而上学》的正文就是按照这个划分而展开的。

不仅如此,康德还按照赋予义务者和承担义务者的主观关系,对法权关系做了如下划分:1.人对既无法权也无义务的存在者的法权关系;2.人对既有法权也有义务的存在者的法权关系;3.人与只有义务而无法权的存在者的法权关系;4.人对一个只有法权而无义务的存在者(神)的关系。他认为第一种关系是不存在的,因为这就是人对无理性的存在者的关系;第三种关系也不存在,因为这是人对农奴、奴隶之类的无人格性的人的关系;第三种关系在纯粹的道德哲学中也不存在,因为神是一个超验的对象;只有第二种关系才是实有的,因为这是一种人与人的关系。可见,康德认为法权关系只存在于人际之间,由于法权与义务相对等,因此,也可以说仅仅在人与人之间才有真正的法权义务关系。

不过,最值得我们关注的,是康德在“一般道德形而上学的划分”中对法权义务和德性义务的明确界定和划分:

“一切义务,要么是法权义务(officia iuris),亦即对这样一些义务来说,一种外在的立法是可能的;要么是德性义务(officia virtutis s.ethica[德性的或者伦理的义务],对这样的一些义务来说,一种外在的立法是不可能的。”[19]

这段话讲得很清楚:法权义务是可以外在立法的义务,而德性义务则是不可以外在立法的义务。这里所说的外在立法,显然就是总导论中所说的法律的立法。尽管康德在此并未明确使用“强制”概念,但根据前面总导论的一些说法,我们还是可以认为,他在这里说的是:法权义务是可以通过外在法律强制执行的,而德性义务则不可以。换言之,法权义务允许法律干预,而德性义务则不允许。当然,康德在此没有提到德性义务是自我强制的义务,也没有说明外在强制和自我强制的含义、关系。这些内容,他都留给德性论导论来论述了。此外,康德在括号内有意提示:德性义务也可以叫做伦理义务。这进一步表明:伦理义务并不仅仅指上文提到的把法权义务当作内在动机的这种“具有德性的行动”。

康德接着解释了为什么德性义务不能隶属于外在的立法:这仅仅是因为它们关涉到一个目的,该目的(或拥有该目的)同时也是义务;而预先设定一个目的,是不可能通过外在的立法来办到的(因为这是心灵的一个内在的行动)。[20]在这里,康德提出了一个在德性论导论中将详加阐释的重要理念:德性义务是一个同时是义务的目的。由于德性义务涉及到目的,而目的不可能通过外在强制的方式、而只能通过自我强制的方式来形成,因此,它们不可能隶属于外在的立法。一个人可以被强制去实施一些外在行动,但他不可能把强制他去实施这些行动的人的目的就认作自己的目的。

现在要问:在对自己和对他人的完全的和不完全的义务中,何种属于可以强制的法权义务,何种属于不可以强制的德性义务?康德在此并没有对这个问题做出明确的回答,但是,在“按照法则与义务的划分”中,他还是给出了重要的信息。

康德认为,在义务论中,既然人按照其完全超感性的自由能力这一属性,因而也仅仅按照其人性(die Menschheit),就可以并且被表现为独立于物理学规定的人格性(die Persönlichkeit,homo noumenon[作为本体的人],有别于一个被表现为受物理学规定制约的主体、人(der Mensch,homo phaenomenon[作为现象的人],那么,法权和目的——又在这种二重性上与义务相关——就会给出如下一种划分:

按照法则与义务的客观关系的划分

完全的义务

对                                                             对

自                                                             他

己                                                             人

的                                                             的

义                                                             义

务                                                             务

不完全的义务

从这个划分表[21]中可以看出:康德把对自己和对他人的不完全的义务,都归入德性义务的范畴,同时,把对自己和对他人的完全的义务,归入法权义务的范畴。对他人的完全的义务属于法权义务,这一点不难理解,因为在《道德形而上学》的总导论中,康德就已经把诸如信守承诺这类对他人的完全的义务理解为法权义务了。但是,对自己的完全的义务,康德也将之归入法权义务的范畴,这有些难以理解。因为在《道德形而上学》总导论中,康德已经把对自己的义务当作属于伦理学即德性论的特殊义务了,尽管康德并未明确指出对自己的完全的义务也是德性义务,但人们很容易做出这样的推测。而且康德还把不得自杀这一对自己的完全的义务,放在德性论中加以论述,这不正好表明它是一种德性义务吗?再者,在德性论中,康德还明确指出作为同时是义务的目的的德性义务,只有对自己的不完全的义务(自我完善)和对他人的不完全的义务(他人幸福),他又怎么能够把不得自杀这一对自己的完全的义务,放在德性论中加以讨论呢?我们还看到,他在德性论论述自杀这种恶习时,把自杀(蓄意地自我谋杀)当成了犯罪:“任意地戕害自己,惟有当可以证明它完全是一种罪行,要么是对我们自己的人格犯罪,要么是通过对人格的这种自戕对其他人格犯罪(例如,当一个孕妇自杀时)时,才能被称为自我谋杀(homicidium dolosum[阴险地杀人])。”[22]这表明他把自杀当作一种罪行。但既然是罪行,可以通过法律对自杀者加以惩罚吗?法律可以通过死刑来防止杀害他人,但如何通过死刑来惩罚一个自我谋杀者?康德当真认为可以通过法律来防止人们自杀吗?对这些问题,康德在此都没有做出明确回答,下文再来讨论。[23]

三、德性论导论中的相关论述

在德性论的导论中,康德对德性义务和法权义务的本质区别做了明确的回答,而且做了比总导论和法权论更为明晰的阐释,在此过程中,自然也涉及到前文所述四种义务何种归属法权义务何种归属德性义务的问题,以及伦理义务同法权义务和德性义务的关系问题。下面,我们将按照这三个问题对康德的思想加以梳理。

1.法权义务和德性义务的本质区别

在德性论导论中,康德从强制概念入手来把握法权义务和德性义务的本质区别。他一开始就指出,义务概念本身就是通过法则来强迫或强制自由任意的概念。这种强制既可以是外在的,也可以是自我强制。无条件的定言命令(绝对命令)向人宣布了这种强制。人还不够神圣,他们虽然承认法则的威望,但也可能会一时感到违背法则的愉快,甚至当他们遵从法则时,也并不那么乐意,而这正是强制之所在。

根据这种理解,则无论是法权义务,还是德性义务,都不能完全离开某种强制。法权义务和德性义务的区别,并不在于是否存在强制,而在于究竟存在何种强制。在可以外在立法的法权义务中,也可以有一种外在的强制——一个人受另外一个人(甚至以物理的方式)的强制,而在不可以外在立法的德性义务中,则不可以有外在的强制,而只能有自我强制,即自己强制自己。这正是法权义务和德性义务的本质区别。康德明确指出:

“德性义务与法权义务的本质区别在于:对于后者来说,一种外在的强制是道德上可能的,但前者仅仅依据自由的自我强制。”[24]

对于法权义务而言,为什么一种外在的强制是道德上可能的?康德在此并没有详加回答。但是,从他的论述中,我们大致还是可以看出他的答案。法权义务之所以可以外在强制,是因为它并不涉及任何目的或质料,而只涉及到纯粹的立法形式。换言之,法权义务并不是一种“有为的义务”,而是一种“无为的义务”,它只要求每个人无论展开何种目的的行动,都不能触碰一条红线,即侵犯他人的法权。通过外在立法而制定的法律,维护的不是每个人的内在的自由,而是人们彼此之间的外在的自由。

对于德性义务而言,为什么只能依据自由的自我强制?康德的回答非常明确:这是因为德性义务涉及到目的或质料。当然,这不是由感性爱好所确立的感性目的,而是由纯粹理性所确立的理性目的、道德目的。这个目的与感性冲动的目的相对立,只能是“同时是义务的目的”。一个人可以按照他的目的来强迫我实施某种行动,但他绝不能强迫我也认可他的目的。既然人是一种自由的存在者,不是农奴或奴隶,那么,如果考虑的是内在的意志规定(动机),义务概念所包含的,就只能是自我强制。“因为只有这样,才有可能把那种强制(即便它是一种外在的强制)与任性的自由结合起来,但这样一来,义务概念也将是一个伦理学概念。”[25]康德深信:他人强迫我拥有某个目的是自相矛盾的,因为这意味着我既是自由的,又是不自由的。但是,我为自己设定一个同时是义务的目的,却并不是矛盾,因为这时我自己强制自己,因而是与自由相契合的。

然而,一个同时是义务的目的何以可能?康德对此作了如下阐释:对目的与义务之关系的思考可以走两条道路,即要么是法权论的道路,要么是德性论的道路。前者从目的(自然的、感性的目的)出发,发现合乎义务的行动准则;后者从义务出发,发现同时是义务的目的。法权义务论不管人们在行动时具体采取什么目的,它只要求行为具有合法性,即要求每个行为者的自由能够与任何他人的自由按照一条普遍的法则并行不悖。而德性义务论则不是从每个人的感性目的出发去拥有自己的行为准则,而是把纯粹理性当作义务的源泉,根据纯粹理性颁布的道德法则来展开自己的行动。因此,在德性义务论中,将是义务概念导向目的,并且必须按照道德原理就我们应当给自己设定的目的而建立准则。

康德把这个同时是义务的目的名为德性义务,并且指出了为什么它是德性义务。他写道:

“所有的义务都对应着一种法权,它被视为权限(facultas moralis generatim[一般道德能力]),但并不是所有义务都对应着一个他人强制某人的法权(facultas iuridica);后者特指法权义务。——同样,所有的伦理责任都对应着德性概念,但并非所有的伦理义务都因此而是德性义务。因为德性义务并不涉及某个目的(质料、任性的客体),而是仅仅涉及道德的意志规定的形式东西(例如,合乎义务的行动也必须是出自义务发生的)。只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务。因此,后一种义务有好多种(也有各种不同的德性);与此相反,关于前一类义务只能设想一种义务,但却对所有的的行动都有效(有德性的意向)。”[26]

译文“因为德性义务并不涉及某个目的(质料、任性的客体),而是仅仅涉及道德的意志规定的形式东西”与后面“只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务”一句相矛盾,现根据原文试译为:“因为那些并不涉及某个目的(质料、任意的客体)、而仅仅涉及道德的意志规定的形式东西的伦理义务就不是德性义务。”[27]现在,我们按照改动过的译文对这段话加以阐释。

在这段话中,康德首先告诉了我们何为法权义务:它是与一个他人强制某人的法权相对应的义务。他还指出:法权义务并不是与一种被视为权限的法权相对应的全部义务。所有的义务都对应着一种被视为权限的法权,这种法权只不过是一般的道德能力,而不是一个他人强制某人的法权。在法权义务之外,还有与一般的道德能力相对应的其他义务。这就把法权义务与基于一般道德能力这种被视为权限的法权的其他义务区别开了。

接着,康德着重告诉我们何为德性义务:只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务。德性义务只是对应着德性概念的伦理义务的一部分,在它之外,还有其他的伦理义务,这就是那种“除了仅仅涉及道德的意志规定的形式东西外,并不涉及某个目的(质料、任意的客体)的义务”。这种伦理义务,就是总导论中曾经提到的“具有德性的行动”,即把法权义务本身当作内在动机的行动,它使得合乎义务的行动也必须是出自义务而发生的——因此具有德性的意向。

最后,康德还从数量上对这两种不同的伦理义务做了比较。他指出:同时是义务的目的这种德性义务,由于目的的不同而有多种。但那种仅仅涉及意志规定的形式东西的伦理义务,因为没有多样的目的而只有一种。当然,这种义务由于把法权义务本身当成了内在动机,由此把合乎义务的法权行动变成了出乎义务的伦理行动,因而具有德性的意向。

关于“具有德性的行动”这种伦理义务数量为一,而德性义务的数量为多,康德在导论第九部分“什么是德性义务”中也有清楚的阐释:

“德性,作为在坚定的意向中建立的意志与任何义务的一致,与所有形式的东西一样都仅仅是同一个义务。但就行动的同时是义务的目的而言,亦即就人们应当使之成为自己的目的的东西(质料的东西)而言,就可能有更多的德性,而对目的准则的责任就叫做德性义务。因此,德性义务有好多种。”[28]

可见,康德在区分法权义务和德性义务时,还总是将本真的德性义务与具有德性而并非本真德性义务的伦理义务进行对比。关于这个问题,我们下面再谈。

2.对自己、对他人的完全的和不完全的义务的归属

现在,让我们看看对自己和对他人的完全的和不完全的义务,其中那些归属于法权义务,那些归属于德性义务。

首先,对自己的不完全的义务(自我完善)和对他人的不完全的义务(他人幸福或帮助他人)属于德性义务,因为它们是同时是义务的目的,是不完全的义务。康德说得很清楚:“惟有不完全的义务才是德性义务”[29],所以,不论是对自己的不完全的义务,还是对他人的不完全的义务,都毫无疑问地属于德性义务。

其次,对他人的完全的义务(不得害人)属于法权义务,因为康德说到:法权义务对应着“一个他人强制某人的法权”,这表明法权义务涉及到一个人对另一个人的合法的强制,与不得害人这一义务相契合。在法权论对法权义务进行划分时,康德明确地把不得害人当作一条区分法权义务的原则。所以,对他人的完全的义务毫无疑问地属于法权义务。

再次,康德在此并没有明确论述对自己的完全的义务(不得自杀)。它到底属于法权义务还是德性义务,似乎难以定论。一方面,他很可能把它归入德性义务范畴,因为它是对自己的义务,只涉及到自我关系,不涉及自我同他人的关系,因此,虽然它不是同时是义务的目的,但毕竟属于自我强制而非外在强制的义务。另一方面,由于康德明确指出:只有不完全的义务(同时是义务的目的)才是德性义务,因此,说对自己的不(此字删除)完全的义务是德性义务又难以成立。也许,对自己的完全的义务的确难以简单归类:从它不涉及目的、不是同时是义务的目的这一点来看,它不能属于德性义务,而只能属于法权义务,但从它是自我强制而不是外在强制的这一点而言,它又不能属于法权义务,只能属于德性义务。于是,它就成了既属于法权义务又不属于法权义务,或者既属于德性义务又不属于德性义务的一种难以简单归类的义务了。当然,康德很可能根据它是自我强制的义务,而最终将它放进了德性论之中。

康德在前面的引文中,很可能以隐晦的方式把外在的法权义务与对自己的完全的义务(该义务在法权论中曾被归入法权义务中)做了区别,并通过这种区别而将对自己的完全的义务从法权义务中排除出去了。让我们回头再看看康德的说法:

“所有的义务都对应着一种法权,它被视为权限(facultas moralis generatim[一般道德能力]),但并不是所有义务都对应着一个他人强制某人的法权(facultas iuridica);后者特指法权义务。”

在这里,康德确实指明了:只有对应着一个他人强制某人的法权的义务,才是法权义务。由此,不仅对自己和对他人的不完全的义务作为同时是义务的目的(德性义务)而有别于法权义务,而且对自己的完全的义务,也由于是自我强制的义务而与法权义务区别开了。我认为,康德在这里的主要意图,不在于区别法权义务和德性义务,因为它们之间的区别很明显,而在于区别法权义务和对他人的完全的义务,因为正是这种义务在法权论中曾被归入法权义务中,与法权义务有一致之处,所以需要加以着重区别。此外,我们要注意到:不得自杀这一对自己的完全的义务,本身就意味着要维护这种构成了全部义务之根据的一般的道德能力,这种被视为权限的法权。

看来,前面所引用的那段长文,括号前面的部分主要在对自己的完全的义务这种似法权义务和本真的法权义务做出区别,而括号后面则主要区别“具有德性的行动”和本真的德性义务。康德在划分法权义务和德性义务时,需要同时分清与法权义务和德性义务具有相似性的两种义务。

3.伦理义务同法权义务和德性义务的关系

由前文可知,在本真的法权义务和本真的德性义务,并不只有对自己的完全的义务才处在一个尴尬的、难以简单归类的位置,把法权义务本身当作内在动机这种“具有德性的行动”,也同样处在一个尴尬的位置上,或者确切地说,处在一个居间的位置上:一方面,它与同时是义务的目的一样从属于内在的伦理立法,是自我强制而非外在强制的义务,因而具有德性;另一方面,它与法权义务实际上是“同一个义务”,只涉及意志规定的纯粹形式,不涉及任意的目的或质料,因而不是本真的德性义务。

在德性论区别法权义务和德性义务时,康德的确多次提及这种义务,并把它称为“伦理义务”。

一个最为清楚的例子出现在第九部分“什么是德性义务”中。在这里,康德这样写道:

“一切义务都包含着一个由法则而来的强制的概念:伦理义务包含着这样一种强制,对于它来说只可能有一种内在的立法,与此相反,法权义务则包含着这样一种强制,对于它来说也可能有一种外在的立法:因此,两者都有一种强制,无论是自我强制还是通过他人来强制;这样一来,前者的道德能力就可以被称为德性,产生自这样一种意向(对法则的敬重)的行动就可以被称为德性行动(伦理的),尽管法则表达的是一种法权义务。”[30]

在这里,康德把自我强制的道德能力称为德性,而把产生对法则的敬重这样一种意向的行动叫做德性行动,把这种行动叫做“伦理义务”。当然,这种特殊意义的伦理义务虽然产生了德性的意向,但还不是本真的德性义务,因为它只涉及意志规定的形式,而与目的或质料无关。因此,康德指出:

“但是,做了就是德性的事情,并不因此马上就是真正的德性义务(eigentliche Tugendpflichten,本真的义务——引注)。前者只能涉及准则的形式东西,后者则关涉准则的质料,亦即关涉一个同时被设想为义务的目的。”[31]

在导论第七部分中,康德也有类似的说法:

“虽然行动对法权的适应(做一个守法的人)不是什么有功德的事,但对这样一些行动的准则的适应,作为义务,亦即对法权的敬重,却是有功德的。因为人由此使人性的、或者还使人的法权成为自己的目的,并且由此使其义务概念扩展到本分(officium debiti[亏欠的义务])概念之外;因为一个他人从自己的法权出发可以要求我作出这些行动的动机,但却不能要求这个法则也同时包含着作出这些行动的动机。‘出自义务而合乎义务地行动’,这个普遍的伦理命令也具有这种情况。在内心建立并激发这种意向,与前面的意向一样是有功德的,因为它超出了行动的义务法则,并且使法则自身同时成为动机。”[32]

这整个一段话都在讲前面提到的特殊意义的“伦理义务”,它介于法权义务和本真的德性义务之间。当然,在这段话中,康德没有明确使用“伦理义务”这个表述。

但是,我们不能从康德对“伦理义务”术语的这种特殊的使用中,就简单地得出结论,宣称本真的德性义务不是伦理义务。其实,只有本真的德性义务,才处在严格的伦理学或德性论的范围之内,才是本真的伦理义务。因为介于法权义务和本真的德性义务之间的这种“伦理义务”,其实还处在法权义务的范围内,是伦理学在法学中的延伸。同时是义务的目的,是为伦理学或德性论所特有的义务,因此是本真的德性义务,而上述特殊的伦理义务,还是伦理学和法学所共有的一种义务。下面这段话提示了本真的德性义务也是本真的伦理义务:

“惟有一种同时是义务、为伦理学所特有的目的的概念,才论证了行动准则的法则,因为主观目的(人人都有的目的)被置于客观目的(人人都应当使之成为自己目的的目的)之下。”[33]

这表明:本真的德性义务,作为同时是义务的目的,把多样化的感性目的放在客观的、理性的、道德的目的之下。因此,只有这种本真的德性义务,才是为伦理学所特有的目的概念。这个目的同时就是义务,因此,也可以说这种本真的德性义务,就是本真的伦理义务。

在前面我们曾经引用过的文字中,康德也提示了德性义务和伦理义务的等同性。我们再来看看这段引文:

“同样,所有的伦理责任都对应着德性概念,但并非所有的伦理义务都因此而是德性义务。因为德性义务并不涉及某个目的(质料、任性的客体),而是仅仅涉及道德的意志规定的形式东西(例如,合乎义务的行动也必须是出自义务发生的)。只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务。”[34]

在这里,康德指出与德性概念相对应的义务都是伦理义务,德性义务当然也是伦理义务。但是,在与德性概念相对应的所有伦理义务中,只有同时是义务的目的才是德性义务。那种把法权义务当作内在动机的具有德性的行动,固然是伦理义务,但称不上是德性义务。

这段话中的“所有的伦理责任”或“所有的伦理义务”是否也包括了法权义务?康德并没有交代清楚。在我看来,法权义务并不是直接的伦理义务,并不直接与德性概念相对应,但正如总导论中所说,它可以通过“具有德性的行动”而成为间接的伦理义务。不过,在这里,康德主要是在把德性义务这种为伦理学(德性论)所特有的义务,与延伸至法学(法权论)中的具有德性的行动做对比:德性义务是同时是义务的目的,延伸至法学范围中的这种伦理义务只涉及意志规定的纯粹形式,与任意的目的或质料无关。

总之,人们可以在广义、中义、狭义三个层次上来理解伦理义务概念:广义的伦理义务不仅包括了法权义务和德性义务,而且包括了把法权义务当作内在动机因而具有德性的行动——介于法权义务和德性义务之间的“伦理义务”。在理解康德的义务论时,我们既要看到“法权义务—伦理义务—德性义务”这一分类模式,也要注意到伦理义务概念的更广泛的含义,同时也要注意到:本真的德性义务其实是为伦理学所特有的伦理义务,而那种介于法权义务和德性义务之间的“伦理义务”,其实不过是伦理学和法学所共同的一种义务罢了。可以说,本真的伦理义务就是本真的德性义务,而介于法权义务和德性义务之间的那种“伦理义务”,则不过是尚未能与法权义务截然分开的一种伦理义务,它的作用在于使法权义务也成为间接的伦理义务,其局限则在于还不是“同时是义务的目的”,因而不能处于严格的伦理学或德性论的范围之内。


[1] 在《道德形而上学》中被叫做“他人的幸福”。
[2] 康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2003年,第8页。
[3] 康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2003年,第8页。
[4] die Moral这个词既有“道德”的意思,也有“道德论”的含义,翻译时不宜一律简单地译为“道德”。在法权论导论“一般道德形而上学的划分”部分,具体而言,在回答道德学何以通常被称为义务论而非法权论的问题时,康德就在die Sittenlehre后加括号,并在括号内加注die Moral,这表明他把两个词当同义词用。
[5] 康德在德性论导论中说,die Ethik(伦理学)在古代意味着一般的die Sittenlehre(道德论,philosophia moralis[道德哲学]),后者又被称为die Lehre von Pflichten(义务论或关于义务的学说)。后来,die Ethik这个词才转用于die Sittenlehre的一个部分,即不服从外部法则的学说,即德语中的die Tugendlehre(德性论)。
[6] 道德学何以常常被称为义务论而非法权论?康德的回答是:我们只有通过道德命令式才知道我们的自由,而道德命令式是一个要求义务的命题,法权概念(亦即使他人承担义务的能力)是从该命题中得出的。但康德本人更多地在说法权论,而较少使用法权义务论这个术语。
[7]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第226页。这两种立法一般被译为伦理的立法和法学的立法。为了保持对称,本文一律称为伦理的立法和法律的立法。
[8] 人们之所以守法,也许更多的是因为人们害怕法律的惩罚,而不是出于守法会带来好处的考虑。
[9] 这种外在义务无疑就是法权义务。
[10]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第228页。
[11] 同上书,第227-228页。
[12] 同上书,第227页。
[13]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第407页。
[14] 同上书,第227页。
[15] 同上书,第227页。
[16] 同上书,第228页。
[17] 从后文还可以看出,除了这三类伦理义务,对自己的完全的义务也是一种具有特殊性的伦理义务。其实,可以从四个层次来理解最广义的伦理义务。
[18] 康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年 ,第245页。
[19]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第249页。
[20]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年。这是一个非常重要的提示:具有德性的行动仅仅发生在我们心灵之内,它标志着立法形式的转变,即由外在的立法转向了内在的立法。
[21] 康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年 ,第250页。
[22]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第431页。
[23] 康德提出了一些决疑论问题:为了救国而死是自我谋杀吗?或者,为人类而献身应当被视为英雄行为吗?在上司的不义的死刑判决之前抢先自杀是可以允许的吗?等等。但是,不得自杀这一对自己的完全的义务到底属于法权义务,还是德性义务,康德似乎并没有说得很清楚。在此处的划分表中,它被归为法权义务,康德把自我谋杀当作犯罪的见解也似乎支持了这一做法,作为同时是义务的目的的德性义务仅仅指自我完善和他人的幸福这两种对自己和对他人的不完全的义务,这种观点也把对自己的完全的义务从德性义务中排除出去了,所有这些都表明对自己的完全的义务只能属于法权义务。但是,康德在《道德形而上学》总导论中为什么说对自己的义务属于伦理学的特殊义务?又为什么把这一义务放在德性论中论述?这些问题,德性论导论也许给出了一种回答:不得自杀这种对自己的完全的义务是自我强制的义务,因而是德性义务而非外在强制的法权义务。见下文的论述。
[24]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第396页。
[25] 同上书,第393页
[26] 康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第396页。
[27] Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VIII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1977. S.512.
[28]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第408页。
[29]   康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第403页。
[30]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第407页。
[31] 同上书,第407页。
[32] 同上书,第403页。
[33]  康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,载于李秋零主编《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007年,第402页。
[34]  同上书,第396页。


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