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查尔斯·泰勒:享有主权的人民
来源:未知 作者:admin 时间:2017-11-10 点击:

查尔斯·泰勒:享有主权的人民

2017-11-04  三会学坊
查尔斯·泰勒  李尚远译

在有助于构成现代社会的社会想像的百年大链里,除了公共领域和经济外,人民主权是第三个重要的环节。一开始它只是个理论,但日后逐渐渗入并改变了社会想像。不过,这究竟是如何发生的?事实上,我们可以区辨出两种十分不同的路径。在这里,我将它们界定为两种理想型,不过,在实际的历史发展里,这两种理想型往往相互结合,有时甚至难以相互分离。

一方面,理论或许会启发新的活动类型与新的实践,从而形塑了采取这些实践的群体想像。环绕着盟约观念而起第一批清教教会便是这样的例子。神学的革新带来一种崭新的社会结构;而这又成为政治变迁故事的一部分,因为在某些美洲殖民地里,市民结构本身受到教会治理方式的影响,例如康乃狄克州的公理会,因为只有改宗者才能享有完整的公民权。

或者,社会想像的变迁伴随着旧有体制之中的既存实践的重新诠释而来,仿佛旧有的正当性形式为崭新的秩序理解所殖民,而在某些事例里,我们甚至无法在这样的转化中觉察到任何明显的断裂。

美国的发展
美国便是一个例子。举例来看,引发英国内战并开启殖民地叛变,且在英国与美洲普遍流行的正当性概念,在基本上乃是追顾式的。它们环绕着“古宪法”(ancient constitution)的观念而起,这是一种建立在起自不可考时代的法律之上的秩序,议会有其在国王身旁的正当位置。它是一种广为流传的前现代秩序理解的典型例子,可以回溯至伊里雅德所谓的“起源时间”,而它并非归于寻常时间之中。

这种起自美洲革命的古老观念转化为人民主权的完整基础,进而使得美国宪法出自“吾等人民”(We, the people)之口。而在这之前,则是诉诸自然法的理想化秩序——《独立宣言》里的“自明之理”。这样的转换之所以容易,是因为对传统法律的理解,相当重视选任出来的议会及其对征税的同意权。因此,所需要做的,只是更加强调议会及其同意权,使得选任成为正当权力的唯一来源。

不过,若要使这样的变迁发生,社会想像必须先行转变,必须切断肇建的观念与神秘的古老时代之间的关系,将肇建视为是今日人民所能办到的。换言之,它必须成为一种可以在当代的纯然的世俗时间里,透过集体行动完成的事物。这样转变发生在十八世纪,不过是在世纪末,而非世纪初。菁英早在许久之前便已提出各种关于肇建行动的理论,只不过因为它们渗入一般社会想像的程度还不够,所以人们无法据以行动。因此,尽管当我们回顾历史时,我们可能会认为1688年乃是根本的分水岭,但它其实是连续性的一幕,重回一种既存的合法性。(我们被语意上的转变所愚弄:“光荣革命”原本所具有的意义,乃是重返原本的状态,而非现代意义下的创新转变。当然,它的效果历史有助于意义的改变。)

对于结果而言,这种崭新理论与传统实践之间的契合是十分重要的。人民主权的概念之所以可以被美洲殖民地所引用,是因为它能够具备一种为众人所同意的制度意义。所有的殖民地居民都认为新宪法的制订必须建立在某种会议的基础之上,而或许它的规模要比普通的会议来得大,例如1779年的麻州州制宪会议。旧有代表制度的力量有助于以实际的方式来“诠释”崭新的概念。

我们可以说,美国革命是以一种正当性的观念作为基础而开始的,但它却以产生另一种非常不同的正当性观念告终,同时却又能避免造成一种激进的断裂。殖民地居民一开始所主张的,乃是对抗骄傲、蛮横政府的传统“英国人的权利”。一旦与“议会中的国王”的断裂达成、殖民地总督的命令无须遵守之后,抗争的领导权便很自然地转移到既存的选任立法机构,并联合为大陆会议。这与1640年代英国内战的相似性是十分明显的。

不过,战争始终是激进化的一般源头。《独立宣言》所肯定的,已不再只是英国人的权利,却是普世人权,而这导致断裂本身的出现。一些州采行了建立在人民意志之上的新州宪。最后,这整个运动以一部将新的共和国完全置放于现代道德秩序之中的宪法告终:人民的意志可以视自身为法律的源头,在作为人民而行动时,它并不需要某种预先存在的法律。

崭新的社会想像基本上是透过一种回望性的再诠释而出现的。革命的力量大体上是以旧有的、追顾式的正当性观念为基础而动员的。这日后会被认为是主权人民固有的权力的行使。它的存在与正当性的证明,在于它所建立的新政体。不过,要是人民主权的想法太早进入这个过程,它可能便无法办到这一点了。它的先行观念,即由其古宪法所界定之民族的传统权利,必须担负初始的吃重任务,动员殖民地居民进行抗争,之后再被无情地放逐到界定现代革命的荒烟蔓草中。

当然,这并不表示除了正当性的论述外,所有的实践都未曾改变。相反地,实践发生了一些重要的改变,而这些改变只有新的论述能加以证成。我之前已经提及新州宪的例子,例如1779年的麻州州宪;不过,美国联邦宪法本身是个更加明显的例子。就联邦党人看来,创造一个不仅仅只是由各州的集合所产生的新中央政府是很重要的,因为未能形成这样的中央政府,正是他们所试图取代的邦联体制的重要缺陷。新的中央政府并不能仅是由各州“诸人民”所创造的共同工具而已;新的联合政府必须在一个“合众国人民”里找到自身的正当性基础。这是整个联邦党人计划里至关重要的一部分。

与此同时,若缺乏制度与实践的延续性,无法将过去的行动重新诠释为新原则的成果,那么,这种将主权人民的行动往回投射的作法也就无法成立。这种延续性的根本,在于几乎所有的殖民地居民都会接受的普遍信念,即由选任代表所组成的会议乃是权力的正当形式。而由于长期以来,他们所选任出来的立法机构,一直是对抗由王权所控制的行政部门以捍卫他们的当地自由的主要堡垒,因此,他们更加坚守这样的信念。而当这样的坚守发展至极致时,也出现了采行新州宪的重大转折点,使得他们可以仰仗特别的大型会议。由于人民主权具有清晰而无可争辩的制度意义,因此它才会为人所接受。这便是新秩序的基础。

英法的发展
法国大革命的情形完全不同,而两者之间的差异也产生了重大影响。史学家所谓的“为革命划下句点”的不可能性,部分的原因在于任何一种人民主权的特定表述,都有可能会受到其他同样广受支持的人民主权表述的挑战。法国大革命初期之所以会出现骇人的社会动荡,部分的原因在于以下这个负面的事实:在人们所普遍具有的社会想像里,从王权统治到民族国家的正当性迁移,并没有获得共识。

不过,这一点并不能被视为是对法国大革命所带来的动荡的完整解释,而是要告诉我们,在解释这种动荡时,我们所指出的各种不同因素是如何一起作用,而产生我们所知的结果。当然,绝大多数国王随扈、军人及贵族对新正当性原则的拒绝,是动荡止息的重大障碍。然而,即便是那些支持新正当性的人们,他们也是同样意见分歧。不过,后者之间的意见分歧之所以会带来如此惨烈的后果,原因在于他们无法就民族国家的主权的制度意义取得任何彼此同意的理解。

柏克建议革命党人坚持自己的传统宪法,以渐进的方式加以修改。不过,这样的作法其实已超乎他们能力所及,不仅是因为这部宪法的代议制度——三级会议——已经搁置达175年之久,同时也是因为这样的制度与受过教育的各阶级、布尔乔亚及多数的贵族心中已滋长的平等公民权渴望全然脱节,而这样的渴望以诸多方式表现出来:消极的方式是攻击贵族的特权,积极的方式则是追求共和时期的罗马及其理想。这是何以第三阶级在1789年所提出的第一项要求,乃是废除分立的议会,还让所有的代表共同聚首在一个单一的国民议会里。

更重要的是,除了这些受过教育的精英外,很少有人了解代议宪法究竟是什么。的确,许多人都支持三级会议的召开,以及他们所提出的陈情书的要求,但这整个程序却预设了君主主权的持续,完全无法成为人民意志的表达管道。

较温和的革命党人所企望的,其实是类似于柏克意见的作法:藉由传统宪法的演化,形塑出一种代议制度,而所有的人都会正确地将这样的代议制度理解为透过公民选票所表达的国家意志。这便是英国下议院在18世纪所具有的意义,尽管这里的“人民”只是一小群菁英,却因各种代表模式而被认定是为了人民整体所发言。

在英国,这样的演化创造了一种自治形式的意识,而这种意识又是更广泛社会的社会想像的一部分。这就是为什么更广泛的人民参与的要求在英国会以延伸参政权的形式出现。人民要求进入既存的代议机构,这一点在1830年代与1840年代的宪章运动中最为显著。在美国所发生的事情,只不过是同一场演化的下一个阶段而已;他们的议会大体上是以男子参政权为基础而选任出来的。

这些透过议会所表现的自治形式,是可供盎格鲁撒克逊社会运用的戏码。法国的平民阶级并没有这样的戏码,但他们发展处自己独特的人民抗议形式,而这些形式所依循的,乃是一种相当不同的逻辑。不过,在转而讨论这些抗议形式之前,我要先对以新理论为基础的现代革命性变迁做个整体上的说明。

只有在“人民”或至少是重要的少数活跃分子了解并内化理论时,“真正”的变迁才可能发生。不过,对于政治行动者而言,要了解理论,便得要能够在他们的世界中实践理论。他们是透过落实理论的实践来了解理论的。对他们而言,这些实践必然具有意义,而且是理论所指示的那种意义。然而,使得我们的实践具有意义的,却是我们的社会想像。因此,对于这类变迁而言,至关重要的是“人民”(或者其中较为活跃的成员)共享一种可以满足这种要求的社会想像,也就是说,这种社会想像包含了实现新理论的方式。

如同我们在第二章里指出的,我们可以把某个给定时间下的社会想像理解为一种戏码,其中包括了他们能够理解的实践整体。如果要以一种崭新的正当性原则来改造社会,那么,在可提供我们所用的戏码里,就得包含满足这种正当性原则的方式。这样的要求可以拆解为两个面向:一、行动者必须知道该做什么,他们的戏码必须包含可以落实新秩序的实践;二、行动者整体必须在这些实践是什么的问题上取得共识。

我们可以用康德的哲学来类比:理论就像抽象的范畴;如果想要在历史中操作它们,它们就需要被“图式化”,需要在实践的领域中获得某种具体的诠释。

某些现代革命几乎完全没有第一个面向。以俄罗斯为例:沙皇统治在1917年的崩解,理应要为新共和体制的正当性开路,预定中的临时政府应该由次年所召开的立宪会议界定。不过,若我们依费吉斯的分析,则俄罗斯的佃农并没有办法将俄罗斯设想人民整体设想为一个拥有主权的能动者。而他们所确实明白并努力追求的,乃是米尔(按:俄国农民的自治村社)依其自身意志而行动的自由、取得(就他们看来)贵族夺取的土地,以及不再受到中央政府的压迫。他们的社会想像里包含了一种在地的集体能动性,也就是村里或米尔的人民。他们晓得这种能动性必须面对对他们造成诸多伤害、但偶尔也会带来某些好处的国家政府。不过,他们并没有办法设想出一种可以自专制政府处接手主权权力的国家人民。在他们的戏码里,并不包含这种国家层次的集体行动;他们所能了解的,是大规模的暴动,例如布加雪夫民变,但这种暴动的目标不在于接管并取代中央权力,而是在于逼迫中央权力,使之变得较不具压迫性。

相较之下,法国大革命所欠缺的则是第二个面向。一方面,三级会议的传统体制与革命的目的并不相符;在构成三级会议的三个议会里,普通人民只能就其中一个议会选任代表;同时,这真个体系只是用来代表臣民向享有主权的君王提出请愿。

但另一方面,这里所出现的理论范围却比美国革命还要宽广,之所以如此,部分是因为在盎格鲁撒克逊的世界里,代议体制对社会想像所具有的重大影响力,反而抑制了理论上的想像,同时也是因为法国文化与思想的独特轨迹,孕育出不同的理论想像。

在法国的情形里,尤其重要的乃是各种受到卢梭影响的理论。这些理论所具有的两种特质,为革命的发展带来决定性的影响。第一种特质是卢梭公意概念的基础,这一点反映出卢梭对现代秩序观念所提出的新颖且更为激进的修订。

正如我们所了解的,这种秩序观念的原则,是我们每个人的目的都在于自由地追求谋生工具,不过,每个人必须以帮助或至少是不妨碍他人进行相同追求的方式来进行自己的追求。换言之,我们对自己生命计划的追求必须是和谐的。不过,这样的“和谐”可以用许多方式来思考。如同斯密的著名理论所提出的,和谐可以透过看不见的手的过程来达成。不过,正如同人们多半不会认为光凭这种方式便足以达致和谐,和谐同时还可以透过遵循自然法来有意识地达成。洛克认为这是上帝所给定的,而遵从自然法的动机,也就是遵从上帝的动机:对造物者的义务感以及对永恒惩罚的恐惧。

对上帝的恐惧稍后为无差别的仁慈或自然同情的观念所取代。不过,这些早期概念的共通之处,在于它们在我们身上假定了动机的二元性:我们可能会为了自己的利益而牺牲他人,但出自对上帝的恐惧或无差别的仁慈等等,我们可能也会为整体利益而行动。而卢梭想要舍弃的,正是这种二元性,只有当我们克服这种二元性,只有当我们对自己的爱与我想要践履其他同胞(也就是和我一起参与这种和谐的其他人)的正当目标的欲望相一致时,真正的和谐才会出现。依照卢梭的说法,自爱与同情的原始本能在具备理性与德行的人身上融合为对共善的爱,而在政治的脉络里,这种爱即是公意。

换言之,在真正具有德行的人身上,对自己的爱与对他人的爱不再截然对立。不过,对这种对立的克服,却又在另一个点上创造出新的二元对立。如果对自己的爱也就是对人性的爱,那么该如何解释使我们背逆德行的利己倾向?这些倾向必然要得来自另一种动机,卢梭将它称为自私。因此,我对自己的关切有两种相互对反的表现形式,一种良善,一种邪恶。

在启蒙的脉络里,这样的区分十分新颖。不过,在另一种意义上,它其实涉及对一种深植于传统之中的思考方式的回归。我们在意志里区分出两种特质。我们返回奥古斯丁的道德世界:人类具有两种爱的能力,一种良善,一种邪恶。不过,这是个修正过的奥古斯丁,伯拉纠派的奥古斯丁,因为现在善的意志是天生的、自然的、完全以人为中心的,正如德·伯蒙特大主教所清楚指出的。

同时,理论本身是十分现代的,位于现代的道德秩序之中。目的在于让个体的意志和谐,就算这只有透过一种崭新的身分——公共的大我——的创造才能办到也是一样。必须获得确保的、是自由,是每个人的个体自由。由于自由是最高的善,所以卢梭甚至重新诠释了德与恶之间的对立。将它们和自由与奴役之间的对立连结起来:“因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态,而唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由。”由于我们所敬爱的法律的目的在于增进全体利益,因此它并不是对自由的抑制。相反地,它来自我们心中最真切之处,来自扩大并转移至更高道德层次的自爱。它是从孤独转变为社会的进程所结出的果实,也是从兽性状态进入人性状态所结出的果实:

由自然状态进入社会状态,在人类身上便出现了一种最为惊人的变化。在他的行为里,正义取代了本能,使得他的行动被赋予之前所缺乏的道德……。在这种状态中,他被剥夺了自然所赋予他的某些利益,不过,他却获得其他更为重大的利益——他的能力受到锻炼与发展,他的思想变得开阔,他的情感变得高尚,他的灵魂得到提升。因此,要不是对新状态的滥用往往会使他处于比原本的情形更糟的境地的话,他将永远会对这个幸福的时刻心怀感恩,因为它从此由一个愚蠢、短视的动物变成一个聪慧的存在,也就是人。


另一方面,反对这种法律的,并不是最真切的自我,而是已遭败坏的意志,由于这种意志依靠他人,所以它背离了它的常规。

由卢梭的修订所带来的道德心理学,与源自洛克的标准启蒙时代概念截然不同。它不仅回溯至意志具有善与恶两种性质的想法,同时也以完全不同的方式来呈现理性与善意之间的关系。从主流的论点看来,将我们提升至一种普遍的立场并使我们成为公正的旁观者的无涉理性,在我们身上解放出一种一般性的仁慈,或至少是教导我们,让我们认识自己在启蒙之后的自我利益。然而,就卢梭看来,这种客观化的理性只不过是策略思考的奴仆,它只会让我们益发深陷权力算计之中,而在试图控制他人的同时,它反而会让我们更加依赖他人。

这种既孤立、又渴求他人认可的策略性自我,反而会进一步地压抑真正的自我。为德行所做的奋斗,正是重拾深埋于我们心中、几乎完全被消音的声音的尝试。我们所需要的,正是无涉的相反;事实上,我们所需要的,乃是与我们自己身上最本质的部分的重涉,而卢梭以传统名词“良知”所指称的,正是这个为世界的喧嚣所淹没的部分。

良知!良知!你是神圣的本能,来自上天的不朽之声;你是无知而有限、却又聪慧而自由的造物的明确向导:你是明辨善恶永不出错的法官,使得人类宛若上帝一般!人类天性的卓越与行动的道德都寓居于你身上;若没有你,我身上就再也没有任何东西可以领我高于野兽之上——只剩下由放纵的理解与无原则的理性遗留给我的可悲特权,从一个错误漂流到另一个错误。

这种理论带来一种崭新的政治类型,正如我们在1792年到1794年的法国大革命高峰期间所看到的。首先,在这种政治里,德行成为核心概念,而这样的德行有赖于对自己的爱与国家的爱的融合。如同罗伯斯比于1792年所言:“共和国的灵魂,就是德行,就是对国家的爱,这种伟大的全然献身,使得所有的利益融合为共同的利益。”在某种意义上,这是对古代德行构想的回归,即“持续将公共利益置于自身利益之上”,孟德斯鸠认为此乃共和体制的“活水源头”。不过,它已经为卢梭式的融合所修订(“所有的利益融合为共同的利益”)。

其次,它带有善恶二元论的色彩。在德与恶之间的灰色地带似乎消失了。私利并不具有任何正当的地位,就算是从属于对公益的爱的私利也是一样。自利是腐败的迹象,因而也是恶的迹象,从而几乎等于反对公益。于是,自利者被等同为叛国者。

再则,如同许多人所观察到的,这种政治的言说带有一种准宗教的色彩。与宗教有关的词汇经常为人所运用(神圣的结合、“渎神”的手杀死了马哈等等)。

政治代表
不过,这种政治最具决定性的特色乃是最后一点,也就是它对代表的复杂构想。当然,卢梭十分厌恶一般意义下的、以选任集会的方式来表达的政治代表(这是他的理论的第二个重要特色),而这与他对透明性的主张有关。公意是透明性极大化的所在,也就是说,当我们的意志融合为一时,我们不仅完全在场,而且也对彼此完全敞开心胸。相反地,不透明则是个别意志的固有特质,我们往往会用间接的计谋、操纵与虚假的表象来试图贯彻这样的意志(这一点又论及了另一种准剧场式的代表形式,而它同样是恶劣与有害的)。这是这种政治观点之所以能够轻易地把对政府的不满等同为秘密行动,甚至是密谋造反,从而几乎等于叛国的原因。相较之下,公意的创造是公开的,可以为每个人所见。因此,在这种政治类型里,公意永远必须在卢梭所清楚描绘的另一种剧场形式里,在人民面前被界定、宣告,或甚至可以说是制造。这种剧场并没有演员和观众的分野,事实上,它的原型乃是公众庆典,每个人既是演员,也是观众,而这一点正是真正的共和庆典与堕落的现代剧场形式之间的差异所在。对于“真正的共和庆典”,我们可以问道:
 
那么,这些表演的目的是什么?它们的演出内容是什么?什么都没有。有了自由,福祉将伴随着富裕到来。在广场中央立下一个饰有花朵的木椿,集合人民到该地,庆典便如是产生。更好的作法,是让观众变成自己的娱乐,让他们自己成为演员,让每个人都能在他人身上看到并爱上自己,这样他们才能团结在一起。
透明性,也就是非代表,需要某种共同意志可以被公开界定的言说形式;在礼拜式的形式里,这样的意志明显是为了人民且由人民所展现的,而且并不是一次性的,而是几近执迷而不断重复的。这使得在巴黎那重要的纪念中所产生的革命言说的一个重要面向具有了意义,也就是正当性的获致,必须透过一个(最终正确的)公意的阐述,而这样的公意必须来自一个早已预定为健全且具备德行的共和国。在某种程度上,这可以用来解释各个党派于1792年到1794年间所进行的冗长论战。不过,这也显示了革命庆典所具有的重要性,对于这一点,奥苏已有所研究。这些尝试是为了向人民揭示共和,或者依据卢梭的说法,是为了向人民揭示其自身;这些庆典的形式多半挪用自过去的宗教仪式,例如基督圣体节的游行。

我之所以说卢梭式的代表构想是复杂的,是因为它所涉及的,并非仅是负面的表述而已,也就是禁止代表集会。我们可以在革命的言说本身以及庆典里看到另一种代表形式,它是言说式的或准剧场式的。没错,这一点并未妨碍对代表集会的卢梭式禁令,就连庆典也都依循他的计划。不过,在这里已经悄然出现某种具有潜在危险性的成分。既然公意只有在公众具有真正德行的情况下才会存在,也就是说,它只有在个体意志与共同意志能够真正融合的情况下才存在,那么,在绝大多数的人们尚未达成这种融合,甚至仍然“腐败”的情形下,公意如何能够存在?因此,公意将会存在于少数具有德行的人身上。他们是真正的共同意志的承载者,也就是说,客观言之,如果每个人都具备德行的话,他们必然都会支持这些少数人所追求的共同目标。

既然这些少数人所持的意见是正确的,他们该怎样处理这样的见解?难道他们该让腐败多数的“众意”喧宾夺主,尽管这种“众意”是透过某种形式上获得公众同意的投票程序锁表达出来的?如果说只有当众意与公意一致时,真正的共和政体才会存在,那么,这种喧宾夺主的作法究竟有什么价值?因此,具备德行的少数必然要有所行动,才能让真正的共和制得以实现,也就是说,他们必须对抗腐败并建立德行。

在这里,我们可以看到一种作为政治先锋 的诱惑,这种诱惑在我们的世界里一直扮演着重要的角色。这种类型的政治涉及一种新型的代表宣称。它不同于旧有的前现代代表型态;在前现代的代表型态里,凭借着事物的结构,国王代表了他的王国,主教代表了他的会众,公爵代表了他的陪臣,如此等等,而这是因为他们具有这样的地位,所以他们的从属者成为可以被他们代表的集体。尽管新的代表型态与上述这种型态完全不同,但如同这些旧有的形式,为了使代表的功能得到彰显,革命的力量同样会利用自我代表的准剧场形式。

不过,它也有别于卢梭所谴责的现代意义下的代表,也就是说,它并不是让选民选任出来的代理人为全体做出具约束力的决定。我们可以说这种新颖而尚未全然显明的代表型态其实是一种“托身”的代表类型。少数人具体表现出公意,而他们是唯一能够体现公意的所在。不过,这一点会使得为全体发言的宣称难以表述,不仅是因为这群少数人认为自己有别于选任代表的形式模式,同时也是因为这种为全体发言的宣称本质上就带有一种暂时性色彩。根据假设,这群少数人在正常运作的共和体制里是不具任何地位的;只有在革命的过渡时期里,才有他们发挥的空间。他们属于革命理论,而不是政府理论。这便是我们一直可以在先锋政治里见到的内部矛盾的根源,直至二十世纪最为明显的例证布尔什维克主义。

无论如何,这种只有部分显明的托身代表理论,带来了崭新的政治形式。新型态的先锋党派的出现正是建立在这样的基础上,其中最为著名的例子即是雅各宾党。依照克钦的论证,傅黑已经指出,在决定召开三级会议的过程中,思想社团扮演了多么重要的角色。

新的社会想像与新的诠释
在这里,我们可以看到德行政治的理论基础;1792年到1794年的法国大革命高峰期使得我们熟悉这种政治,而它也创造了一种现代的传统,例如列宁式的共产主义都还承续着这样的传统。这种德行政治融合了个体与公共的意志,具有善恶二元论和高度“意识形态”,甚至是准宗教的色彩。德行政治追求透明性,因而惧怕其对立物,也就是隐藏的议程与阴谋。此外,它还透过两种代表形式来进行运作:首先,同时透过言说与准剧场的形式,它令公意获得彰显;其次,它还要求一种托身的代表形式,就算它只是隐而不显地如此要求。
很显然地,这种政治并无法一五一十地遵循卢梭的所有要求。例如,它不可能完全禁止代表集会的存在;在一个人口高达三千万的国家里,这种作法显然行不通。然而,对于集会,雅各宾党人的态度依然流露出卢梭式的疑虑,这一点尤其表现在他们于1793年5月至6月动员巴黎各阶层的人民来反对、甚至是整肃国民公会之时。人民的直接行动胜过一个(部分)腐败的代表体制。

若将这种理论及它所引发的实践置入稍早所界定的脉络中,我们将能够了解它所会带来的爆炸性后果。这个脉络是由否定性的事实界定的:首先,不同于美国,人民治理在制度上究竟意味着什么,这在社会想象里并没有既存的共识;其次,就算与王室的不合逻辑且不正常的妥协可以因为与过去的连续性而带来稳定,但这种可能也因王室及其支持者的秘密反对而宣告流产。在这样的架构下,各种关于人民主权的理论就会变得十分重要,而其中还包含着源自卢梭的激进理论的事实,更会带来决定性的影响。

这是否意味着我们可以把1792年到1794年间的“动荡”,尤其是恐怖统治,归咎于革命党人所抱持的意识形态?这会是个太过简化的说法。在这整个变迁过程中,还有另外一个重要的面向必须解释。除了理论所引发的新颖政治形式与实践外,还存在着受到赞新诠释的旧有实践。这些旧有实践便是在法国旧体制的非菁英里所发展出来的人民抗议与暴动模式,它们的结构有其自身的逻辑。

当事态变得无法忍受时,法国的农民与城市居民有其表达需求的特殊方法:乡村或城市暴动。例如当小麦价格高涨,而商人有囤积居奇的嫌疑时,暴动便有可能发生,对象则是市镇的官员与/或有嫌疑的商人。这些触怒众人的人多半会在一种些许仪式化的暴力中被处决,而就现代的感受力看来,这种暴力是令人不寒而栗的,例如在斩首之后将头颅悬挂在矛上示众、游街。接着,王权政府会做出回应,派出军队重拾秩序,并做出杀鸡儆猴式的惩罚(更多的杀戮,并带有其自身的仪式成分,伴随着旧体制下的公开处决。)不过,政府也必然会采取措施来抑制粮价、设定粮价上限,以及从其他地方引入存粮。

从某种观点看来,我们可以把这整个血腥的过程看成是社会底层与权力层峰的沟通,以一种再明显不过的方式强迫层峰接受陈情书。不过,构成这整个沟通的背景理解,乃是权力仍掌握在层峰手中——全然对立于界定人民主权的理解。这类的暴动并未对人民的权力提出主张。相反地,人民往往安于古老的迷思,认为地方的官员辜负了善良的国王,人们必须以国王的名义改正当下的弊端。因此,1775年的暴动者之所以会占据粮仓、强行要求实施固定粮价,乃是“奉国王之命”。以这种方式进行运作的平民阶级若欲成为主权者,必需要先改变它们的戏码才行。

“为革命划下句点”所涉及的,有很大一部分在于这种人民戏码的改变,发展出一种崭新的社会想像,为定期的有序选举赋予意义,使之成为人民意志的表达。不过,同时也仍旧会 出现以崭新的方式诠释旧有实践的努力。

1789年7月14日的巴士底狱占领便是一个例子。在很多方面上,它其实都只是一个老式的人民暴动。它有一个特定的、局限的目标:取得据信存放在巴士底狱的武器,籍以捍卫巴黎,对抗瑞士佣兵的入侵。而它也以传统的暴力仪式告终:处决官员,并将头颅挂在长矛上示众。不过,正如同以其传统、既有权利为名的殖民地反叛日后被重新诠释为享有主权之人民的创新行动,巴士底狱的占领也同样被视为人民权力的声张。巴士底狱的重要性不在于偶然的特定事实,即里头存放武器(事实上里头并未存放武器,只是人们如此相信),而在于它根本的、象征性的本质,即人们因王室命令而被专断地囚禁其中的监狱。

事实上,正如西威尔所指出的,这项行动起初在国民议会及菁英之中引起疑虑。尽管大家都对结果感到满意(王室军队的撤退),但对所使用的方法就算不是明显地加以反对,也是多有保留。有产阶级所惧怕的,以及宪法改革所试图避免的,正是这种人民暴动的爆发。只有到了后来,这项行动才被赋予崭新的诠释,成为人民意志与人民捍卫自身主权权利的表达。这是一种崭新实践(革命暴动)的基础。正如我们现在所明白的,它注定经过一段漫长且多半血腥的历程。无论如何,要不是在崭新的暴动形式以及将之驱动的社会想像与悠久的传统城市暴动之间有着持续性的连结,崭新的形式将无法如此快速地深植人心。

在社会想像的转化里,这种创造性的错误记忆扮演着重要的角色。巴士底狱的占领在一年之后的联邦庆典里受到仪式性的援引,因为拉法叶希望以一种较为节制的君主立宪形式来稳定革命的局势。当然,它日后更成为转向人民治理的象征日期,也就是法国的国庆日。

因此,在美国与法国的回顾性重新诠释里,崭新的想像都受惠于过去的想像,因为后者承担了将崭新的形式化为实存的部分重担,不管崭新的形式是联邦宪法,还是革命传统。而崭新的想像也留有其起源的印记:在美国的情形里,是代表形式的首要性,而在法国的脉络里,则是对人民暴动的赞颂,甚至成为一种暴动的礼拜。就长期而言,问题在于如何将这种崇高暴动的传统与稳定代议体制的信守结合起来。
 
人民暴动
这类的转化必定不会在法国大革命的余波中立刻发生。原初,未经转化的人民暴动文化仍旧对事态的发展具有相当大的影响。因此,我们有必要更深入地检视人民暴动的文化。这是个范围相当大的主题,包含了乡村暴动与城市暴动,虽然前者以其自身的方式有利地影响了革命的过程,但直接与巴黎的党派斗争直接相关的,乃是城市暴动。

以粮食暴动为例,它们明显奠定在人们对正常价格的想法。在被称之为人民阶层的“道德经济”里,正常价格是一个主要的成分,而道德经济则是人们对经济关系所抱持的规范性的、多半默会的观点,这也是他们敌视发展中的资本主义的基础。当然,没有人会期待这些规范可以完全实现。人们非常了解压迫性制度与权力的重负:贵族、富商、包税商等等。但当情况恶劣到无法忍受时,他们会觉得自己必须挺身而出。

价格“不正常”这个事实,永远有个可归咎与可指认的人。通常,罪犯会是“囤积居奇”的商人;不过,有时人民的愤怒会指向官员,后者或者与商人共谋,或者因有怠职守而未能及时引入存粮而成为主要罪犯;尽管就人们看来,相较于无能或有怠职守,恶意才是真正的问题。人们会认为官员之所以有怠职守,并不是因为无能,而是因为他们是寻常百姓的敌人。这种心态可以解释法国大革命时期里所出现的粮食短缺,是可以多么轻易地以贵族的阴谋来解释。该为不幸所辜负的,不是混乱,而是恶意。

这种心态具有两个十分重要的面向。首先,客观的机制在这种心态里几乎毫无作用的余地。对于新的经济观念而言,供给短缺与过剩可以用市场的状态来解释,而市场状态又可能受到遥远国度所发生之事件的影响,然而人们却不会这么想。如果价格上扬,这是因为商人囤积货物,想要从我们身上赚走更多的钱。当然,人们知道作物有丰收或歉收的可能,而在这样的意义上,短缺也是种自然现象。不过,他们会认为官员应该可以在某种程度内,从他处引入必要的供给,这么做至少可以遏止价格上扬到无法忍受的地步。可以说,这一点也显示了人们的想法其实是一种臣民的心态,他们往往会认为统治者拥有后者实际上根本没有的权力。很明显地,这种心态也与资本主义完全对立,因为这种新的政治经济学的核心,也就是由客观律则所治理的经济结构,并不存在于这种心态里;此外,这种心态往往会要求对各种弊病施以介入的矫正措施。

对直接接入之权力的信念,反映了这种心态的第二个重要面向:如果事情出了差错,一定是某个人所犯下的过错。人们可以指出坏人是谁,并起身反抗他。此外,由于该负责的人永远会是坏人——不是不幸的无意识与无意志的原因,而是恶意、甚至是犯法的人——因此,起身反对他不仅意味着矫正他的行动,同时也意味着惩罚他。一种基本的正义感要求人们这么做。不过,这里其实还有别的东西:应报往往不仅具有惩罚过错的意义,同时还具有涤除有害分子的意义。

最后这个因素或许解释了为什么惩罚往往极端而暴力;例如囤积居奇的商人可能会被处死。不过,这在惩罚(包括死刑)的象征、准仪式面向上也具有意义,仿佛目的是在象征、巫术的层次上消灭邪恶,同时也藉由令具体的有害分子无法再继续为非作歹来化解邪恶的影响。我们在这里所面对的,是旧体制刑法的世界(对我们而言,这样的世界十分怪异),有其不同的“赎罪”形式,目的是在象征层次上解消犯罪。福柯对达米安的惩罚(他的罪行是企图杀害路易十五)所做的令人着迷却不安的记叙,生动地阐释了旧体制刑法的世界。

简而言之,我们可以说在这种心态里,有罪者往往也是替罪羊。索布尔提供了以下的例证:

谋杀替罪羊:巴黎总督贝提埃·德·索维尼及其岳父财政大臣富隆·德·杜埃于1789年7月22日在河岸广场遭到处决。据说后者曾表示“如果人民没有面包,他们就该吃稻草”。依据哈地的记叙,他在维帝被捕,并被带到巴黎市政厅,“下巴围着荨麻,嘴里塞着草,面前还有放置着稻草的马车”。拉法叶从市政厅阳台说道:“认为富隆先生该被送进监牢的人举手!”暴民叫到:“吊死他!吊死他!不要送他到监牢!”富隆被抓住,带到河岸广场,“吊在路灯柱上,离地三十英尺高,不过绳子断了。在对他施以数次绞刑后,他的头被砍下,挂在矛上。”贝提埃被迫亲吻他岳父的头颅,之后他也被处决。极度羞辱:他们赤裸的尸体被拖行游街。

我们可以在这个场景里看到一种残忍而可怕的幽默感。富隆本身被迫扮演吃稻草的角色,而这是他据信希望人们办到的。不过,赎罪仪式发生在人们所享受的庆典氛围里并作为人民权力的确认,这个事实完全不会与这个仪式在象征上的净化力量有所矛盾。前现代的仪式在许多脉络里都具有这种双重面向,庆典性完全不会与仪式效力发生矛盾。狂欢便是一个典型的例证。事实上,论及“双重面向”反映了我们解魅后的现代“严肃”心态,宗教与灵性不能和笑声自发性并存。我们的观点反映了我们祖先的宗教长期所受到的压抑,而这点使得我们成为“现代”。在论及另一种较为轻微的“惩罚”,亦即掠夺囤积居奇商人的房屋或商店,索布尔说道:“纵火通常伴随着掠夺发生,不过它具有一种更为有力的象征意义:火是一种既壮观又完全的毁灭力量,这使得它具有一种几近巫术般的力量,而它也确实是一种净化的力量。正是藉由纵火,暴动者摧毁了所有压迫和苦难的象征:1788年8月的看守塔;巴黎关税栅栏,甚至早在占领巴士底狱之前;大恐慌时期的封建记录即某些城堡。”

富隆的简单话语之所以会招致如此极端惩罚的原因,自然与革命的脉络有关。不过,这同时也反映了人民是多么痛恨坏人的恶意。就算富隆是总督(王室成员,因而受人怀疑)的亲戚,他的实际作为也并没有那么严重。然而,(据信)由他所说出的话语却是最纯粹的敌意与轻蔑的表达。

这种人民暴动的文化可以为法国大革命的过程,尤其是最终导致恐怖统治的1792年至1794年间的动荡,提供怎样的解释?一旦我们不再试着仅仅以战争的外在环境与区域性的武装抵抗(傅黑已充分地证明这些因素并不具说服力)来解释恐怖统治,我们可能会试着以意识形态的角度来解释恐怖统治,即推动更激进的团体(尤其是雅各宾党人与罗伯斯比)的理论。这些理论当然绝非毫无影响,但一个平白的意识形态解释会是个太过简化的想法。

这样的解释会漏掉巴黎的平民群众(通常称为无裤党人)对事态发展所具有的重要影响。事实上,他们有相当大的影响力,不仅是因为他们的支持在法国大革命的几个时点上非常重要,甚至影响了革命的存续,同时也是因为他们可以决定性地干预党派之间的倾轧,直到热月为止。

对于前者,我们可以用几种不同的方式来表述。我们可以说无裤党“拯救”了革命,因为在几个反革命力量可能会摧毁革命的关键时点上,人民的行动使得事态的发展有利于革命。这样的解读虽然可以运用在1789年7月的状况,当时国王派遣军队前往巴黎,而人民的暴动促使他撤退军队。

或者,我们也可以从另一个角度来理解各种势力之间的关系。由于革命菁英根本无法取得保王党军队的协助,不管是国内还是国外都是如此,因此他们只好面对他们无法镇压的人民运动。这正是1792年8月10日所发生的事情,而直至热月,这类的事件仍以多少具有危险性的形式反复出现。确实,无法控制的人民暴动的幽灵只有在雾月十八日才止息。共和国的布尔乔亚领导者非但没有认可人民运动,反而还感到恐惧。除非取得保王党军队的协助,否则他们根本无力处理当时的局势,但保王党军队的援助不仅不可能,而且还非常可能让他们自取灭亡。

因此,他们不仅得被迫让事情发生,甚至还得被迫领导人民运动,使得他们自己认同的运动纲领得以落实,而(他们希望)这样的人民运动会是较受控制的、较温和的。这份运动纲领包含了某些恐怖的成分;因为恐怖统治是必然的。丹东在次年这么说道:“我们要记取前人的教训;我们要做到立法议会未能办到的;我们要实施恐怖,才能使得人民不至于实施恐怖。”不过,真正的动机其实不是纵容人民的感受;基本上,这其实是存续的问题。

藉着竞争的动力,存续的界定变得日益狭隘。一开始时,重点在于法国大革命本身的存续;接着,重点转换至将自己等同为革命党派的延续,然后则是党派内部派系的延续,直至最后的热月政变。由于革命分子彼此敌对,人民成为仲裁者,这就是上述的第二种依赖模式。

所有这些意味着,在一段时间内,巴黎人民的渴望与观感大大影响了法国大革命所采取的措施与政府形式。不过,社会菁英从未完全失去控制力。1536年发生于蒙斯特的事情不会再发生。甚至可以说,在这整个激进政治的时期里所出现的奇迹,就是尽管国民公会受到整肃与恫吓,它在理论上却仍然保有控制局势的能力,从而使得它能在热月将这整个时期划上句点。我们可以说,很吊诡地,或许正是罗伯斯比作为一个政治运作者的天才,解释了议会形式的存续。

不过,在一段时间内,革命菁英必须配合人民的渴望与目标,甚至得要超出菁英原本愿意配合的程度。就连属于罗伯斯比派的少数在被迫采取某些经济管制的反资本主义措施时,他们的行动也明显十分勉强。

这表示革命的极端时期有个双重的源头。一个源头显然是衍生自卢梭迷行的论述与理论:但它同样也有其人民暴动心态的根源。而在许多点上,这两种观点彼此一致。

对代表的怀疑便是一例。要说服无裤党人直接行动是人民主权的表达典范是十分容易的,但尽管如此,过去仍然具有相当深厚的影响力。在重要的人民暴动里,领导者与运动纲领必须由菁英提供。在一个重要的例外里,1795年3月的后热月暴动,人民在包围国民公会后,却变得异常被动,就好像一旦缺乏了引导,他们就完全不晓得接下来该做些什么一样。过去的模型依然运作着,而在这样的模型里,暴动的目的在于谋求权力采取的必要行动,而不在于取得控制权。

此外,伦理主义、卢梭式意识形态的善恶二元论煽动了人民的心弦。单纯的不满可以转化为叛国的想法,与每个不幸都必定有个恶意的原因的信念十分相契。而无论是大众文化还是菁英意识形态,都同样存在着认为每个不幸的背后都有着密谋的倾向。确实,这种趋同本身或许正是相互影响的产物。一开始时出现的,是人民对密谋与阴谋的夸张想法,接着,这种想法则因诸如马哈的山东嘉而广为流布。

不过,最为惊人的趋同在于恐怖统治自身。这是针对不幸的能动者所发动的暴力,他们被视为敌人,被视为必须加以惩罚的叛国徒。然而,随着时间的进展,罗伯斯比益发强调德行与纯洁的言说的重要性。出现在热月之前几个星期的恐怖统治强弩之末的理由,乃是整肃恶习共和国的必要,让它重返其安然的纯洁。

换句话说,大众文化与菁英意识形态都接受替罪羊的想法。恐怖统治是双方的合题,如果可以用一个或许不太得当的心理分析词汇来表达,就是一种妥协形成。对于这个合题,双方都有贡献。甚至可以说,在一个菁英始终掌控全局的脉络里,卢梭式德行政治朝向极端发展而演变为暴力与整肃的可能性或许绝对不会出现,然而,为了要使这种德行政治得以透过平民阶层而获得落实,这样的可能性便实现了。

在此同时,人民想要惩罚与整肃的冲动根本森,也被涤除了它的巫术象征成分。它被“现代化”与“理性化”。首先,这意味着它被赋予一种理性的、道德的基础:依据德行和纯洁的理性理论,只有那些真正罪该万死的人,才会被当作目标。其次,惩罚本身以一种理性、“干净”的形式施行,透过一种现代,“科学”的器具(断头台),取代了旧体制残酷的象征主义。再者,仪式被涤除所有庆典与嗜血的杂糅、欢乐与杀戮的狂欢灾难,而这种混合乃是传统大众文化里不可或缺的成分。人们运用理性的标准;人们在经过适当的慎思后无情地运用理性的标准;藉由一种现代而有效率的机器,人们以一种直接、近乎医学的方式处理死亡。

这就好像替罪羊制度经历了自身的解魅宗教改革,以适合于理性时代一样。难怪罗伯斯比的理性言说会愈来愈像是一种史无前例的疯狂形式。这似乎便是“清廉者”在1794年夏天的心神所系。他成为自身言说的囚徒,执迷于一开始或许仅仅只是必要的合理化的迷思之中,他开始追求益发怪诞的计划,希望能够永远界定事物的形上学基础,使得对至高存有的庆典与运送愈来愈多受害者的死囚车并行不悖。

这种情形不会持续太久,并在热月之时划上句点。不过,这为我们留下一个麻烦的遗产:民主革命与替罪羊暴力之间的连结,在接下来的两个世纪里,这样的连结在新的脉络下不断出现。它永远是自毁的,但却似乎永远不会消失无踪。它是现代性最为令人不安的特定之一。

人民主权的时代
因此,这两场十八世纪的伟大革命展开了人民主权的时代,它们所采用的方法,乃是崭新与传统的社会想像的相互作用,而这种相互作用有助于决定它们各自的发展路径。这种相互作用相当复杂、充满冲突,而且隐藏着旧有想像与崭新想像之间未曾料想到的妥协。

此外,法国大革命未能解决自己所设下的问题:如何为它所信奉的崭新正当性观念,即人民主权,找出一种稳定的制度表现。而这将会转而要求一种普遍共享之社会想像的发展,使得这些制度能够具有意义。

不同革命派系之间的战斗与以下这个议题有关:对于国家的主权而言,什么才是正确的制度表达?这个问题界定了它们之间的斗争关系。对于这项原则的落实,每个派系都各自有其认为适当的方式:无论是透过共和制还是君主立宪,透过间接代表还是某种在人民与代表之间有着更为直接关系的形式,透过不同利益的代表还是一般意志的未分裂表现。到最后,在这些不同制度与程序之间无可解决的争议,必须由它们的对立物(政变)来决定。在巴黎活跃党派分子的威胁下,由人民选任的国民公会成员在1793年遭到整肃,而这一切都以人民为名。

这场斗争的关系必须被放在这个脉络下来理解,而它独特的强烈意识形态性质,理论证成与正确政府模型所具有的巨大重要性,在外国入侵与国内反革命势力判断的迫切危机里,也成为首要处理的问题。言说并不单纯只是用来掩饰团体利益与军事防备的冷酷事实而已,尽管这样的分析在日后的督政府时期确实可以成立。事实上,这里所出现的所有讨论都是肯切的,目的在于指出自身所属团体所实施的计划,乃是落实人民主权原则唯一一种具备正当性的方式。这表示无论言说的内容有多零散,它们大体上全都是“诚挚到至死不渝”的,就算是雅各宾党人也一样。对于雅各宾党人而言,能否真正代表人民的标准系于领导者的德行上,领导者坚定地代表人民,对抗自利的分裂派系。而也正是在雅各宾党人的例子里,“诚挚到至死不渝”变成再适切不过的说法。

正如傅黑所指出的,革命危机的嗜血疯狂,并不能被视为是国家存活的真实战役,或派系的真实斗争所呕吐出的辞令白沫。我们必须了解它所占据的中心地位,同时也要认知到这场辞令战役因为大众文化及其需求与期待的巨大压力而被扭曲成怪异而骇人的型态。

“为革命划上句点”的问题继续烦扰着法国社会直到王权复辟,甚至直到19世纪。只有透过某些普遍为人接受的代议政府形式,才有可能在法国大革命的余波中回复某种稳定性。这意味着要解决整个革命时期所悬而未决的双重问题:政治菁英能够就代表制度的问题取得共识,而且这样的共识也要成为人民社会想像的一部分。

在王权复辟期间,偏激的王权人士再次使得事情变得极为复杂。而随着劳动阶级成长而日益严重的社会分化,则使得菁英的立宪政治与人民戏码之间的裂隙更加难以填补。相较之下,对于许多激进人士而言,革命仍然存活着,它不仅是通往适当制度秩序的路径,它本身更是人民主权的典范时刻。某种革命的场景,顿默称之为“革命热情戏剧”的东西,萦绕于激进的想像中,也留存在人民的记忆里,等着再次被搬演,以期能够终于实现1789年的允诺。在这些状况下,尽管一再出现“为革命划上句点”的主张,重生革命的幽灵却始终无法止息。

不过,正如基佐、王权复辟时期的教条主义者、蒂埃尔与日后的冈贝塔的观察,唯一的解决之道,在于演化出能够被公认为新的正当性原则的自明适当实现的形式。基佐与教条主义者了解,这一点的达成有赖于一种新的、广泛共享的社会想像的成长,然而,他们自身的菁英代表制度及其狭窄的参政权,却是永远无法落实这种社会想像的成长的,而这一点在1830年之后益发清楚。

随着时间的进展,共和政体的法国找出这样的形式,只不过这要等到成年男子享有选举权之后才会发生。冈贝塔指出,唯一可以使得人民就有序的代表制度发展出新的社会想像的方法,便是藉由参与代表的选举。

然而,在法国扎根的形式却与英美的模式有着十分有趣的差异。侯颂瓦隆追索法国落实普选权的独特路径,展现出这个共和传统所呈现的不同社会想像面貌。



载查尔斯·泰勒:《现代性中的社会想像》,商周出版2008年版,第173-211页;
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