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周伟弛:社会三一论对奥古斯丁三一论路线之批判
来源:未知 作者:admin 时间:2019-01-12 点击:
《社会三一论对奥古斯丁三一论路线之批判》
作者:周伟弛
 
社会三一论历史简述
社会三一论的谱系,《圣经》以外,可追溯至希腊教父亚塔那修(Athanasius)、卡帕多奇亚三杰(the Cappadocian Fathers)、大马士革的约翰(John of Damascus)等人,但也不局限于东方教父,拉丁语系的中世纪神学家圣维克多的理查德一般也被归入其“先贤祠”(pantheon),福特(B.Forte)在其《作为历史的三位一体》【1】一书中把约阿钦(Joachim of Fiore)作为与奥古斯丁阿奎那路线及黑格尔巴特路线都不相同的第三条路线的旗帜,实际上是把他当作了社会三一论者。若单从思想成分上讲,奥古斯丁也未尝不可算半个社会三一论者。当代社会三一者中,最著名者当推莫特曼和东正教方面的兹兹乌拉斯(J.Zizioulas),另外较突出的有美国的小普南丁格(C.Plantinga)等人。汉语神学界则有刘小枫和加拿大维真学院许志伟积极推介社会三一论和当代三一论进展。
社会三一论与东方教父神学之间不能划等号,但基本上两者是相通的,因此可从希腊教父与拉丁教父(以奥古斯丁为代表)在三一观上的差异来看社会三一论与心灵或本质三一论(substantial Trinitarianism)之别,一般认为:
一、东方神学始于“三位”,强调“一中之三”(trinity in unity),西方神学始于“一体”,强调“三中之一”(unity in trinity),强调神的本质;
二、希腊进路倾向于次位论及三神论,因为每个位格都充分拥有神圣实体,且神性源于父、流向子、传入灵,灵又沟通世界;拉丁进路则倾向于样态论,把重点放在三位格所分享的本质(所是,是者,即ousia)上面,模糊了每一位格的个性,且此三一似乎过于内在与封闭;
三、希腊神学追随卡帕多奇亚教父,认为神之统一驻于三位格的“互寓相摄”(perichoresis)关系之中;拉丁神学则效法奥古斯丁,认为神之统一驻于神的本质之中,此本质为父、子、灵所共有;
四、按东方神学,上帝的每一面向创造的行为都源于父、传经子、完善于灵,这是尼沙的格列高利的思想;按西方神学,在历史上行动的则是上帝的实体,它有三个位格(the three-personed substance),强调的是一个实体,这是受了奥古斯丁的影响。(其实奥古斯丁强调的三一的“一”乃是“所是”,即essentia[=ousia],含有强烈的动词“是”的意思,这个词后来在西方含义有所变化)。此外,三位格间的关系上也有着差异。不难看出东方神学更近于《圣经》,讲求经世三一;西方神学则受希腊神哲学的影响更深些,着重于内在三一论中之“一”。
卡帕多奇亚三杰之一、稍早于奥古斯丁的、纳西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)说,父、子、灵三位格间的关系,不是为了逻辑上的识别,也不是三位格自身生存方式所需的交互关系,而是上帝“是”的基础。这仿佛是针对同时代的奥古斯丁而发的议论,虽然二人可能并不相闻。
公元八世纪,大马士革的约翰提出了“互寓相摄”概念来形容三位格间的爱的关系,指三者是相互内栖(indwelling)、相互渗透、相互契入(mutually interpenetrating)和能动关联的(dynamic relationship)的,父、子、灵在爱的生命中相互交流沟通、息息相关的团契关系。三位格间的关系可分为主动被动两面:被动指某一位格被包含在另一位格中,此时被动位格的“是”有赖于其他两个位格的主动投入;但被动者也可转为主动,积极渗透到其他位格中。这渗透不是取代,而是通过主动交流最终达到融汇契连的合一。在这“三一舞蹈”(perichoresis可图示为一舞图)中,父、子、灵在位格上完全平等。2
兹兹乌拉斯在解释希腊教父的关系型三一论时说,“神、神的本质,若离开交流关系,就失去了他的“是”的基础,变得毫无意义。”许志伟认为,这样一个新的“关系本体”取代了过往的“物质本体”,即奥古斯丁式的心灵或本质三一观。以关系为本,以“爱”为本,使得三一论与儒家之“仁”有了对话的基础。3
拉丁教会方面,圣维克多的理查德继承奥古斯丁“爱”的类比,在其《三一论》第二章从“爱”这一属性开始,借着善的充满来证明真神体中必有位格的多元。他说:
……没有比爱更好的,没有比爱更完全的……果有爱德的话,必须使爱推及他人;所以若无复数的位格,爱德亦归于无有……然而他(这里指神)不能对受造物有至高的爱,因为那种爱不免是不合理的。而那在至高智慧的良善中的爱不能是不合理的。因而一个神格不能推及至高的爱德于那不配受至高爱的人。然而为使爱德超绝而又无上安全,它必须伟大到极致。可是,只限于对其自身的爱,显然尚未臻于爱德的最高标准。但神格若不能爱一个与自己同样值得爱的位格,亦当然不会有“爱人如己”的爱。然而与上帝同样值得爱的位格,便非上帝自己莫属。所以,为了使真正的神体中充满爱德,一个神格必须有另一个同等价值的位格,即不可不共有神的契合。这样,在真正神体中央不能不有多元的位格,其理最易证明。4
阿奎那的同代对手波那文都,坚持奥古斯丁主义,在三一观上亦继承了奥古斯丁心灵类比,对三位格之相互寓居有所侧重(这在奥古斯丁之强调三一中“一即全体”已有表露)。他在《心灵进入上帝之路程》第三章说:
在人的灵魂中,……记忆力、智力和志愿,这三者同体共存,互相含有……当人的心灵考量其自身的时候,就如同对着镜子一般,超越其自身,以寻求那三位一体的圣者——就是父、道、爱——三个共同永恒、相同、相等的位格,因此,每一位格都是在每一其他位格之中,而仍各各有别,但三者则合为独一的上帝。5
十二世纪的约阿钦则以历史的方式来思考三一,认为三位格之间关系的力本相(dynamism),乃是内在神之生命永恒运动在时间中的呈现。这永恒运动乃是圣父、圣子、圣灵相互内居,你中有我,我中有你,相区分而不相分离,圣子圣灵皆由圣父流出。他认为,由于三一中的三个位格的历史启示,世界分为三态:首先是圣父的、律法的、知识的、敬畏的、星光般的、冬天般的、创造的;其次是圣子的、恩典的、智慧的、信仰的、晨光般的、春天般的、降卑的;最后是圣灵的、恩典更大的、满有理智的、爱的、正午般的、夏天般的、自由的。6三一启示于历史,历史有助于理解三一。由经世三一论出发来理解内在三一论,再将内在三一论运用于历史,尤其是将来。
 
当代对巴特三一论路线的反思及其成果
莫特曼(J.Moltmann)自觉地继承了约阿钦的洞识,以克服西方上帝观中的至上实体或绝对主体理念为己任。以达到一种历史的三一教义。在其名著《三位一体与上帝之国》中,莫特曼重新对基督教的三一论作了考察,发掘出其深意,对西方传统的“实体三一论”作出了彻底的批判。与他站在同一战线的、他引为同调的,有奥利金、犹太教“舍金纳”(Shekinah)派传统,近当代则有J.K.Mozley(著有The impassibility of God. A Survey of Christian Thought)、C.E.Rolt(著有《世界的救赎》一书)、乌纳穆诺别尔嘉耶夫等。他们都注意到上帝之“悲情”、动情、受苦,这个上帝与希腊哲学中那个不动情、不受苦的神是不同的,它也不是纯一、不变、不动、不可分、本可以不创造世界(即世界的创造对上帝来说没有必然性)的至高至纯是者,而是内部有“分裂”的、父子因爱而受苦的、必须爱一个世界的三一上帝。7
 
在《三位一体与上帝之国》里,莫特曼谈到他的总的三一论规划:
本书试图从圣子耶稣的历史这一特定基督教传统出发,发展出一种历史的三一教义。在这里我们既不该将上帝的统一预设为同质的实体,也不该预设为同一的主体。而应根据这一三一历史来探寻这统一性,从而将之发展为三一理论。西方传统从神之统一性开始,接着询问三位一体。我们则是从三位格的三一开始,然后询问统一性。随之就会有如下观念,即神之统一乃是三合一(tri-unity)之合一,该统一乃是有差异性的统一,故而是可以被思想的。
与实体三一和主体三一不同,我们应努力发展一种社会三一教义。我们将圣经理解为三一团契关系史的见证,该团契乃是对男男女女、对整个世界都开放的。三一阐释学引导我们按照关系和交流的原则来思考;它超越了那种主体性的思考方式,后者若没有其客体的分离和孤立便不能起作用。
在这里,关系与交流的思考方式是由三一教义发展而来的,并可用来影响男男女女与上帝的关系、与别人的关系以及整个人类的关系,以及他们与整个受造界的伙伴关系。通过采用犹太教和基督教传统的万有在神论(panentheistic)观念,我们要生态学式地思考上帝、人和世界,看到它们的相互关系和相互内居。这里,我们试图创新的就不只是基督教的三一教义了;我们的目标还是发展并实践三一式的思考方式。8
显然,我们可看出他企图告别西方的三一论传统,即那种从上帝的“一”(统一性)出发,再问及“三”(位格)的作法,反过来从“三”(位格)出发,再来谈“一”。在这种三一观里,传统的“实体”范式的上帝观(以奥古斯丁阿奎那为代表)和“主体”范式的上帝观(以费希特黑格尔巴特为代表),遭到了以“关系”范畴为旗帜的社会三一论的否定。
莫特曼的著作在西方神学界颇为轰动,引发或促进了西方神学的三一反思。他的社会三一论立场,被许多神学家引为同调,他们在其基础上批判巴特这一“基督教独一神论”在当代的代表。
根据潘能伯格,三一论兴趣的复活,在德国近代神学史上可追溯到莱辛,而黑格尔则从“上帝是精神、是主体的概念出发,阐述了属神生命的三位一体结构”。9神学家多尔纳(I.A.Dorner)也意识到三一论的重要性,后来并影响了巴特巴特在现代西方复活三一论中起了关键的作用,他反对那种认为三一论乃是“不生育的”教条的观点,认为三一论在整个基督教神学中占有中心地位。
巴特以一句话来为三一论“点睛”:“上帝启示自己为主”,以此引出上帝之作为启示者、启示和被启示性,即父、子、灵。由上帝之内在的关系引出神——人关系及人——人关系,从而构筑了其神学框架。
正如小普南丁格所指出的,尽管巴特的宏伟架构要求丰富的“神圣是者之中的多元性”,要求爱的共在与协作及位格之间的我——你关系,他却没有做到这一点,其关于位格间关系的说法“看来是令人失望的一元论”。巴特说了如此之多的上帝之中的和谐交流、沟通互爱的团契,到末了表明只不过是一个单独的神圣个体,其团契只不过是此主体之自我反思罢了。“位格的意义无论多强,在巴特看来,上帝之中都只有一个位格——这个位格永远是于其所是的三个样式之中。”10
巴特反复强调过三一内部的“连契与团契”及三位格间的关系与互动,并且释《创世记》1:26为三位格在协商以照自己的形象造人。但是巴特同时又努力不让人误以为他是在搞三神论。他说,上帝之中的“我”与“你”恰好与人类相反,是在一个“个体”之内的。这一个体是“只处于与也是你的他自己的关系中的我,以及只处于与也是我的他自己的关系中的你”(I only in relation to himself who is also Thou, and Thou only in relation to himself who is also I)。“上帝的一个‘位格性’,一个主动的和言说的神圣自我,是圣父、圣子和圣灵。”11巴特神学的一个主旨,在于说上帝是“绝对他者”(the absolute Other),是与人全然相异者,人不能以“类比”的方式来思考神,不能以自然理性来论证神的“存在(如自然神学那样)。这个“绝对他者”是一个单数。实际上,巴特在谈到父、子、灵时,都将他们理解为这个“绝对他者”的三个不同的“是之样式”。他在《教义学大纲》里说,上帝是“在三个是之样式中的一”(the One in three ways of being)。12人们不能说当代最大的神学家不解三一真义,但他在三一论上持与社会三一论不同的看法,这倒是肯定的。在我看来,他是为了保持传统的“只有一个上帝”的观念,而避免社会三一论的那种使人想起“三神论”的危险。他所理解的三一,是“三即一”,而不是“三合一”,他确实是奥古斯丁传统在当代的一个代表。
潘能伯格揭示出,巴特在三一论上的思维方式实际上仍然是黑格尔的“主体性哲学”的。其本质就在于把三位一体当作单一的主体自我,实即一个位格,此位格在启示者、被启示者和启示者这三种“存在样式”中“启示自己为主”。巴特的内在矛盾在于,“同黑格尔一样地从上帝的主体性中引申出三位一体,作为包含在它里面的规定性的展开。在这里,如果把上帝三位一体的分化(父、子、灵)设想为上帝活动的产物,那么,把上帝逻辑上已经‘先于’这种分化设想为主体,就不可避免了。”13在启示事件中,在十字架事件中,事先已经有“上帝”,“子”不过是他展开自己的主体性的三个样式中的一个。显然,巴特走上了奥古斯丁阿奎那的独一神论老路。潘能伯格说,从古典三一学说(实即社会三一论)来看巴特之路,可知“这一道路是一条越来越成问题的歧路。唯一有位格的上帝的有神论思想,事实上会被看作是人的自我的投影。”14
潘能伯格指出,三一教义的上帝观恰恰表现了对那种投影的抽象一神论的扬弃。“三位一体、诸位格中的每一个,都不仅只有以自己与其他两个位格的关系为中介才拥有其位格性,而且也只有如此才拥有其神性。子之分有神性,只能通过他以灵为中介而与父发生的关系。对于子来说,父与唯一的上帝是同一的。但是,就连父也只有通过子、在颂扬父与子的灵的统一中才拥有神性。”15又说:“并不仅仅子的神性取决于他与父的共同性,就连父的神性也取决于他与子的共同性;二者都只有在把世界更新为上帝之国的灵的统一中才是上帝。因此,上帝的统一性并不在任何意义上先于位格的三重性。它仅仅生存于三个位格的共同性中;它之所以是有位格的,乃是因为三个位格的每一个都是唯一的上帝。”16上帝之“一”并不先于“三”,须从“三”来看“一”。
莫特曼乃三一论批判主将,他的主要观点我们前面已引过一些。他指责巴特的三一论深受黑格尔主体论与一元论影响,染上了萨伯里乌主义(Sabellianism)倾向,即只相信上帝实乃一个位格。莫特曼拒绝一切一神论、神格唯一论(monarchianism)和样态论,而坚持一种“真正的”社会三一类比。在《三位一体与上帝之国》中,他认为父、子、灵通过他们爱的和谐和融汇契连的团契而自由、本质地契合在一起。他们不仅对彼此开放,还对受难的人类开放。这样,内在三一论就与经世三一论连接了。莫特曼将三一论与政治相联,认为应以“社会位格论”(social personalism)或“位格社会论”(personal socialism)来将人从独一神论、神格唯一论及样态论影响下产生的“占有的个人主义”(occupying individualism)或自恋主义(Narcissism)以及政治专制统治下“解放”出来,从而使他的“社会三一论”具有极强的政治-社会意义,以致被人称为过于功利主义。
拉纳认为,经世三一即内在三一,反之亦然,这应当成为解决三一问题的“基本原理”。因为三一内部的关系正是在事关人类的启示史中启示出来的。离开启示史中的三一(经世三一)谈内在三一,三一论便会堕入理性的、抽象的陷阱;而没有内在三一神学来阐明启示史上的三一,则经世三一仍会保持哑默。居于自身之中的上帝即启示自身的上帝:圣父经由圣子在圣灵之中。17
佛特《作为历史的三位一体》正是先从纯正的经世三一观出发,再来谈内在三一及反思三一神学史的。无论复活节经验、十字架事件,还是耶稣的一生,都是父、子、灵三个位格在启示自身。十字架事件中父之离弃子、子之遣发圣灵于父从而造成上帝之中的死正显明了三一上帝对人的大爱。复活节事件中,父在圣灵中使子又得复活,亦是神圣三位在向世人启示,从而使逃离四方的耶稣门徒彻底信主,怀抱美好希望,以爱待人待神,历史自此改变,且显示自己为三位一体历史,过去、现在、将来都是。无疑,佛特的立场是在社会三一论一边的,他也批判了奥古斯丁阿奎那路线和黑格尔巴特路线。18
布朗(D.Brown)在《三位一体位格性和个体性》一文中,认为在由父、子、灵三位构成的三位一体这个“社会”中,父、子、灵都是有意识的,但不是笛卡尔意义上的那种“自我意识”或“自我反思”,因为三位格由于关系密切,无须在选择之前先反思一番。但三位一体作为一个社会整体则有自我意识,即由这三个意识中心(而非自我意识中心)本身构成的一个自我反思社团。19另有洛赫曼(Lochman)、埃伯哈特(J.Eberhard)、西贡多(Segundo)等人表达了与“神就是爱”相关的社会三一类比,下面则侧重谈一下小普南丁格的较为彻底的三一论。
 
社会三一论与三神论(Tritheism)及独一神论(Monotheism)
小普南丁格是美国加尔文神学院的系统神学教授,《改革宗杂志》(The Reformed Journal)编委之一。著有《立足点》(A Place to Stand)、《超越怀疑》(Beyond Doubt),以及一系列神学论文。其社会三一观在其论文《社会三一论与三神论》(Social Trinity and Tritheism)中有集中体现20,另外在《完美家庭》(The Perfect Family)一文中有通俗形式的表达。21
他认为社会三一论至少要满足三个条件:
一、须有相互区分的父、子、灵三位格,每位都是一个知、行、意、爱中心,都是完全的位格,即各不相同的意识中心;
二,任何涉及神之纯一性(simplicity)的亚理论(sub-theory)都须温和得与上述条件一致,即,须与三一位格的真正区别一致;
三、父、子、灵须被认为紧密相连,以致可使如下判断成为合理的,即,这三位构成了一个特定的社会单元(a particular social unit)。在这样的社会三一神论中,用上帝一词来指整个三一是恰当的,这里三一被理解成一个东西,即便它是一个由位格、本质和关系构成的复合物。
三个条件中,第二个最为关键,因为正是它使得社会三一论区别于心灵或实体三一论。后者虽然同意父、子、灵看来都是充分的位格,却又说他们均等同于神圣本质,从而使得位格数实际上难以计算。
与此相应,小普南丁格的工作分为三个步骤。首先是从《圣经》中找根据证明父、子、灵乃充分完满的位格(他认为莫尔特曼和Joseph Bracken等人在这点做得不够),且三位组成了一个天上家庭;其次是正面阐述社会三一论的要点;最后是反驳对社会三一论的指责,主要是反驳认为它是三神论的观点。
首先来看《圣经》根据。关于父、子、灵均为有充分位格的是者,一般不会有异议,新旧约中的耶和华、耶稣、圣灵无疑都是有独立的位格性。在保罗那里,有一个上帝(耶和华)、一个主(基督)、一个圣灵,祈祷时常三位(尤其是前二位)并称。《约翰福音》则堪称新约见证与反思之巅峰,乃是三一教义的奠基之处。在那里,父、子、灵显然是在“拯救”这出大戏里扮演了不同角色的不同神格。尽管他们各不相同,却原序性地(primordially)统一在一起,这从《约翰福音》中用了不少的en(“在……之中”)和hen(“一”)两词上看得出来。父与子被说成是各在对方之中。在中性(in-ness)和一性(oneness)正是后来希腊教父们制定perichoresis教义的根据,这教义我们在前面已说过了,乃是一种三一内部客居(或适宜)的概念(hospitality concept),即指每一位格都慷慨大方地在他自己的内在生命中为其他两位让出空间并将之包容或拥入在那里。每一位都在另两位里面。
父、子、灵三位格的首要的统一是通过他们共同的意志、工作、知识、语词及爱与荣耀六者而被启示,体现并构成的。这六者既使三位相互区分,又使之统一,这表现在三位之间的功能性的服属关系上。父生子并遣子、子被生并被遣、子服从父的意志尽管他也有自己的意志、圣灵纯粹象个干事(或执事,agent)……三位既象构成了一个功能性的等级制,又在神圣性上平等。
《约翰福音》也留下了不清晰之处。比如它有时用“一个上帝”来指三一整体,有时又用它来指神圣本质或本性或实体。这导致了后世对《亚塔拿修信经》的两种可能理解:一是将信经中的第十五句“父是上帝,子是上帝……”解读为“父是(完全)神圣的,子是(完全)神圣的……”,一是将同一句解读为“父是(等于)神圣本质,子是(等于)神圣本质……”。这恰恰是社会三一论与实体三一论分歧所在。
再来看小普南丁格对社会三一论的正面表述。他认为,神圣三一是父、子、灵这三个完全位格的和完全神圣的实体组成的一个神圣的、超越的社会或共同体。三个位格由共同的神圣性,如永恒、知、爱、荣耀,及共同的拯救目标和工作而完美地统一在一起。他们的知识与爱不仅是面向其受造界的,且是原序性地和原型性地面向彼此的。父、子、灵互爱殊深,三位一体便是一个充满了爱、欢乐、相关、活力、光明的美妙热心的共同体。
在这一共同体中,三位都不是近代以来欧陆哲思中的那种独立的个体(independent individual)。三位一体也不是那种契约社会性。三位都是神圣的,乃是同一家庭中的成员,彼此之间有着一种半遗传的亲缘关系,一种牢不可破的爱与忠诚。
既然三一乃三位格组成之共同体,它还是一神论的上帝吗?小普南丁格认为,当然是一神。因为,一、若用“上帝”指父,则当然只有一神,因为只有一个神圣性之源,只有一个这种意义上的“上帝”;二、若用“上帝”指三位格之共同神性或神圣本质,则可以用“神圣的”这个形容词来代替抽象的本质“神圣”,就是说,可以说父、子、灵都是神圣的、都有一个非实体性、非具体的本质(这与奥古斯丁的那个心灵类比中的“实体”完全不同),社会三一论从卡帕多奇亚时代起就肯定这一点了;三、也可用“神”恰当地指整个三一,即以相互渗透、相互内栖的方式彼此关联的三个位格形成的一个神圣家庭或共同体。这三种用法在基督教传统里都是标准的和人所谙悉的,社会三一论与此毫不相悖,它看来是很“安全的”一神论。因为它享有这么一个普遍的基督教信念:只有一个圣父,只有一个神圣本质(非位格非实体性的),只有一个三重的上帝(one triune God)。
最后,小普南丁格要反驳对社会三一论的指责了,指出为什么社会三一论不是三神论。关于这点,他考察历史,指出社会三一论才是正统教义,既不是左倾的实体一神论(样态论),也不是右倾的三神论(历史上的三神论乃是阿里乌主义)。同时,要彻底贯彻社会三一论,就须从根本上反思西方神学史上的上帝纯一性观念。
我在前面谈奥古斯丁时曾说过,奥古斯丁除了用心灵来类比三一外,还用爱人者-爱-被爱者等类比过。另外,奥古斯丁在后来(《论三一》第十五卷)认识到,即使心灵之理解-意志-记忆也不能类比三一,因为心灵乃是实体,而意志、记忆和理解不过是心灵实体所拥有的机能。故实际上心灵类比不能真正地、成功地类比神圣三位一体,后者的每一个位格都是充分的记忆者、思考者、爱者和意愿者(《论三一》15:7:12),并且互知互爱。在4:8:12他甚至说,父与子享有一个“爱的社会”,享有一个意志的统一体,就跟人类相互协作形成的统一体一样。从奥古斯丁的这些思想可以看出,他虽然受新柏拉图主义影响很深,但他同样熟知《圣经》教训,正是《圣经》使他能公允地、客观地看出自己的心灵类比的缺陷。在奥古斯丁神哲学思想中,始终存在着雅典与耶路撒冷、理性与信仰、哲学与《圣经》之间的张力,正是这使得他不同于后世的许多过于哲学化的神学家。
奥古斯丁在三一论上的两种倾向——《圣经》倾向和新柏拉图主义倾向,在后世以后者的压倒性优势告终。柏罗丁的那个没有一切差别、流溢出了外物的“太一”终于成了后世神学家们(从托马斯阿奎那直到巴特)心目中的上帝的纯一性,按照纯一性理论,在上帝之中,一切差别都被泯灭了,位格与神圣属性都同等于神圣本质,正如位格与属性总体都等于神圣本质一样。神圣本质或实体就是上帝自身,父、子、灵均等于它,均为同一物(这从奥古斯丁的心灵实体类比可见一斑)。这实质上等于说上帝实即一个位格或是者或主体,难怪后来黑格尔要对柏罗丁大加赞赏,巴特亦难脱主体哲学罗网。这正是由于新柏拉图主义(从而整个希腊哲学)是奥古斯丁——阿奎那——黑格尔——巴特的“共享资源”,处身于此效应历史之中,若无异质文化作为完全的“他者”出现,从而使之反悟到自身传统的缺陷,是难以“跳脱”出此思维流向的。
正如小普南丁格所引证的,巴特在其《教会教义学》保卫了上帝的“纯一性”:“我们说父、子、灵,并不指‘位格’一词通常提示给我们的东西……而是指上帝的唯一‘位格性’(the one ‘personality’ of God),一个主动的和言说着的神圣自我,是父、子和圣灵。否则的话我们就显然不得不说三个上帝了。”22很明显,“一个主动的和言说着的神圣自我”,类似于黑格尔那个“主体即实体”的绝对精神,这正是一个人格或一个位格,而三一之“三”则被排除了。三一之“三”要求彻底突破这种太一似的一元论自我哲学而走向“主体间性”——三位格之间的对话、互动和爱之团契。
正是在这个意义上,小普南丁格指出,巴特所说的在上帝中只有一个位格(“神圣自我”)的思想,看来惊人地象被德尔图良诺瓦提安(Novatian)、希拉里(Hilary)和尼沙的格列高利指斥为样态论异端的东西,即认为上帝只有一个位格,但以不同形式或形态显现,成为父、子及灵。正是在反对这种唯一位格论的斗争中,社会三一论表明了自己不是三神论。
那么有没有三神论呢?真正的三神论是什么?真正的、历史上曾出现过的三神论是那种相信三位格在本体上有等级的异端,这就是阿里乌主义,即认为子与灵不跟父同质(homoousios),比如子就由于缺乏永恒性而缺乏完全的神圣本质,他只是一个造物而已。一方面崇拜子与灵并以其名施洗,另一方面又拒绝认为子与灵是充分完满的本体上的神,这样的阿里乌主义当然要被尼沙的格列高利指斥为异教的“杂神”了。社会三一论坚持父、子、灵的同等的神圣性,显然既避免了唯一神格论,又避免了阿里乌主义,实际上它就是标准的三一论传统。
小普南丁格除了以上辩护外,还回答了关于三位一体内部关系的几个挑战性的问题。比如,一个三重上帝之内的三个充分的位格不会相互限制,从而变成有限的吗?不会相互独立,相互拆台吗?他回答说,上帝的“是”只限于是上帝的“是”而不是被造物的“是”,这就否定了泛神论;每一位格都为自己的本性所限,只为善而不为恶,只做智慧的事而不做蠢事,这样人才不能认为上帝根本就没有“边界”而犯恶。三位格出于自己的爱的本质,彼此尊重、关怀,相互依赖。相互依赖并不意味着不自由,恰恰相反,一个神圣位格不做违反自己本性的事并不减少其神圣自由,正是由于共存于一个社会中才拥有爱中之自由,才拥有不自毁也不毁他之自由。父、子、灵不是个人主义意义上的独立位格,每一位格都在本质上是另两位的伙伴。这种相互依赖性只在唯我主义者和个人主义者看来才是缺陷。
当然,上面也谈过,最起劲地指责社会三一论为三神论的人的神学立场是上帝纯一性理论。小普南丁格在分析了第四次拉特伦公会议(the Fourth Lateran Council)之反对“四神论”(三位格加一本质)强调上帝纯一性相关经文,及托马斯阿奎那有关纯一性的论述后(其中托马斯认为在上帝中真正的关系是与本质相同的,只是人在理解中将位格之间的关系与神之实体分开了),觉得应该从根本上反思这种纯一性理论。他认为,奥古斯丁拉特伦公会议托马斯主义的纯一性理论均无《圣经》根据,只是一种侵入基督神学的新柏拉图主义,因此须象对待别的掺和《圣经》真理的哲学学说那样冷眼待之。
综上所述,小普南丁格贯彻了他所提出的三个条件,最彻底地坚持和阐明了神圣三一论。可以说,社会三一论是立足于“三”,强调三个完全位格的本体上的平等,再在“三”的认识上强调其所结成的密不可分的“一”:在中性(in-ness)和一性(oneness),此“一”乃一种融汇契连的团契的爱的关系,即互寓相摄。正是这种关系使三位格在相互尊重、相互交流、相互内在和相互依赖中成为充分完满的位格。这种爱的关系是原序性的。这种三一观正是自亚塔拿修到大马士革的约翰到今天的社会三一论者们所坚持的。这与自奥古斯丁托马斯阿奎那巴特的实体(主体)三一论不同,后者的实质在于强调了“一”而抹杀了父、子、灵的有区别的位格的完满性。在今天,要达到《新约》所示的三一观,就必须放弃自奥古斯丁以来形成的主体、实体独白性质的哲学—神学,迈向一种“位格间性”三一论,一种强调位格与位格之间的语言沟通、行为互动和密切的爱的关系是者论。位格与位格有一种原序性的关系,即“超在”(巴赫金),“交往”(哈贝马斯),“我与你”(马丁布伯)的关系……社会三一论在当代文化—哲学处境中,能比实体或主体三一论更富有启发性地迎接时代提出的挑战,也更能与中国传统哲学参契。23
 
注释:
1B.Forte,《作为历史的三位一体》,Alba House, New York, 1989。
2许志伟,“从神的位格看人际关系”及“基督徒灵性与群体生活”,分载于《今日华人教会》,1993年1-5期;“位格与关系:从三一教义看中国上古文化”,载于《维真学刊》1997年第二期。
3同上。
4引自《中世纪基督教思想家文选》,香港:基督教文艺出版社。引者略有删改。
5引自《中世纪基督教思想家文选》,略有删改。
6福特,《作为历史的三位一体》。
7莫特曼,《三位一体与上帝之国》,SCM Press,1981。第二章。
8同上,第一章,页19-20。同上,第一章,页19-20。
9W. Pannenberg,“上帝的主体性与三位一体论”,《道风》1997(6),香港,页30。
10C.Plantinga, “社会三一与三神论”,《三位一体、道成肉身和救赎》,Notre Dame, Indiana, 1989, p.5.
11转引自上书,页46。
12Karl Barth, 《教义学大纲》(Dogmatics in outline),Harper & Row, Publishers, N.Y.,1959,页42。
13W.Pannenberg, “上帝的主体性与三位一体论”。
14W.Pannenberg, “上帝的主体性与三位一体论”。
15同上。
16同上。
17《神学百科全书》,页1768。
18佛特,《作为历史的三位一体》。
19D.Brown,“三位一体位格性与个体性”,载《三位一体、道成肉身和救赎》。
20该文载于《三位一体、道成肉身和救赎》一书中。
21《今日基督教》(Christianity Today),Vol.32, No.4, 1988.
【22】《三位一体、道成肉身与救赎》,页32。
23比如John Hick在其“宗教多元论与救赎”(Religious pluralism and salvation)一文(载于Faith and Philosophy, Vol.5 No.4, Oct.1988)中,认为在宗教多元处境中,可以考虑将三一之“三”不是当作本体的三位格而是当作人类思考并经验到同样的一个上帝的三种道路或方式。但这种看法似乎离传统三一论太远了。
香港《道风》杂志1997年第7期,修订后载入《现代语境中的三一论》,1999,香港。
 
甘肃高台段国强2010918日星期六阅读整理

 

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