poetry
解构哲学与中国古典哲学的契合
这是一篇论文初稿的一章，请指正。
第一章：解构哲学与中国古典哲学的契合
本章将从解构主义的几个核心术语--迪菲昂斯（differance）、补替（supplement）和互文
（intertextuality）--入手，考察解构思维的主要特征。一方面我们将把解构思维的产生置于西
方思维传统的整体演变之中来观照，另一方面也将突出解构思维与中国古典哲学的契合之处，作
为后面几章讨论解构诗学和中国古典诗学的基础。
一、迪菲昂斯
迪菲昂斯（differance） 是德里达的解构理论中最核心的词，也是西方哲学史上最特殊的一个
词。哲学家为了澄清立场，铸造新的词汇或者赋予旧的词汇以新的含义，这在哲学史上已成通
例，但是德里达杜撰differance一词的做法却是独一无二的。他甚至否认differance是一个概
念，一个词 ，并且拒绝做出任何正面的界定。对于习惯了逻辑思辨的西方哲学界来说，清晰界定
的哲学概念一直是哲学讨论的基本前提，因此当德里达在1968年初次提出这一"概念"的时候，他
的哲学同行们都感到一片茫然。
Differance的奥秘首先体现在它的构词法上。它的词根来源于拉丁文动词differre，differre作
为及物动词有"分散"（空间上的播撒）和"推迟"（时间上的延宕）两种意思，而作为不及物动词
意思是"不同"、"有差异"。因此，differance就包含了分散、推迟和差异三重含义。而且，
differance与difference（差异）按照法语的读音规则属于同音关系，这一点对德里达有关键意
义，一方面他将前者视为后者的抽象（产生差异的力量和差异的总体运动），并把它作为集中体
现解构宇宙观的标志词，另一方面两者之间的区别只有在书写中才能区分，正好可以用作反对语
音中心主义（相关讨论见本节第三部分）的武器。另外，differance中的字母a作为希腊语的前
缀，有"非"或者说否定的含义。由于"a"所携带的否定意味，difference的面貌变得模糊起来，仿
佛经受了擦抹（under erasure）。Differance对difference的抽象，不同于柏拉图式的某种理念
对某类事物的抽象，因为differance不是自我同一的，而是天然地包含了"a"所引入的"他
性"（alterity），也即是说，它不仅产生差异，而且自身也包含了差异。这种"他性"和
differance"播撒"、"延宕"等特性一起，把它与所有的玄学概念区分开来。
如果我们一定要把"迪菲昂斯"视为一种概念，那么这个概念与其他哲学概念的区别在于它所指向
（这种指向不是西方玄学传统所理解的语言指示真理的表里关系，而类似禅宗所说的以手指月的
暂代关系）的不是任何实体存在或者超越时空的理念存在，而是一种无法用玄学词汇描摹
的"无"（nothingness）和"不在"（absence）。这种"无"和"不在"既不是自身同一的（它内部包
含了差异），也不是静止的（它时刻都在变动），它没有固定的处所，没有固定的本质，在差异
的作用下处于无始无终的变动之中。它是无限的、无形的，因而从根本上说不能容纳于任何一个
词、任何一个概念之中，"迪菲昂斯"只是一个不得已而用的名称。
德里达反复强调，迪菲昂斯不可言说，不可解释。"没有任何名称能指代它（迪菲昂斯），甚
至'本质'和'存在'也不能--甚至'迪菲昂斯'的名称都不能，它不是一个名称，它不是一个名称的
统一体，它在差异替换的链条上无休止地断裂。" 这是因为迪菲昂斯和玄学传统所理解的本质
（essence）或存在（Being）都不一样。因为在玄学传统里，无论一个实体如何变化，它的本质
或存在必定能够在特定的时刻呈现出来，或者说在场（being present），而迪菲昂斯却不是任何
实体。"它不可能是我们可以赋予各种名字的某种东西，某种力量，某种状态，某种权威。" 所
以，我们只能近似地说，迪菲昂斯是"无"（nothingness），是"不在"（absence）。然而，这里
的"无"和"不在"不能按照玄学的框架来理解，它不是"存在"（Being）和"在场"（presence）的简
单对立项，它们已经超越了这种对立，因为迪菲昂斯的运动（以差异为动力，在时间维度上延
迟，在空间维度上扩散）使得它的"无"和"不在"具有了无穷的创生力，而不是玄学传统所理解的
空无所有。"我们可以说，differance指称的是充满创生力量的、原初的构建世界的因果性，它的
裂变和分离过程所导致的差异运动（differing）和具体的差异（differences）是这种构建作用
的产物或者效果。" 从这个意义上说，迪菲昂斯是宇宙的"起源"和变化的依据。但由于它不具有
稳定性和自身同一性，西方古典哲学的"起源"概念（某种稳定的、超然于变化之外的存在）也不
适用于它。按照德里达的习惯说法，迪菲昂斯是非起源的起源。把宇宙的起源归于它，实际上是
对玄学的"起源"观念的否定。
二、 "在场"思维的回顾
仅仅从字面去理解"无"和"不在"，我们不可能领悟到解构主义的精髓。作为一种哲学现象和历史
现象，解构思维的兴起与以"在场"（presence）观念为基础的西方思维模式的历史演变和现实困
境有密切关系。
"presence"一词既包含了时间上的当下、此刻，也包含了空间上的邻近、此处，"在场"意味着某
物能够在此刻、此处呈现在观察者面前。在西方两千多年的思想史上，"在场"一直是人们理解"存
在"（Being）、"物质"（substance）、"本质"（essence）、"上帝"（God）、"逻格
斯"（Logos）等哲学范畴的基本方式。按照这种思维，"存在"是置身于时空和变化之外的，自身
不受任何变化影响，因而无论观察者所处的具体情境如何，只要他们遵循正确的思维路径，"存
在"就会进入"此刻此处"，呈现在他们的理性面前，并作为永恒的实体被感受和把握到。由于具备
这种稳定性和超时空性，这些实体既可视为世界的起源（archia），也可视为世界演化的终极目
的（telos）。这样，一个完美的理性世界就构造出来了。
这种思维可以追溯到古希腊早期的哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras）和巴门尼德
（Parmenides），他们的思想分别对西方"在场"真理观和物质观的形成起了重要作用。毕达哥拉
斯用演绎的推理方法建立了严密的数学体系，并且坚信"万物都是数" ，也即是说数在毕达哥拉斯
的体系里获得了本体的地位。由于毕达哥拉斯和稍后的欧几里德（Euclid）的巨大成就，也由于
数学（尤其是几何）令人敬畏的体系性、抽象性、稳定性和严密性，数学后来几乎成为古希腊哲
学的范本。从数学的思维推而广之，哲学家们倾向于认为存在一个超越感官世界之上的、由永恒
不变的真理组成的理念世界，理性则是开启理念世界的钥匙。这一信念通过柏拉图（Plato）对整
个欧洲的传统哲学产生了决定性的影响。巴门尼德从另外一个角度影响了西方哲学的"在场"观
念。他认为一切变化都是幻觉，唯一真实存在的就是"一"（One），"一"是物质聚合成的球形，它
无限、完满、不可分 。这种视物质为不灭实体的观念通过原子论者的原子/虚空的宇宙模型和亚
里士多德（Aristotle）的质料（substance）概念最终渗透到了西方自然科学的各个领域。
基督教神学统治的确立不仅没有动摇这种"在场"的思维方式，反而强化了它。一方面，全能、至
善和拥有绝对权威的上帝和数、理念、逻格斯等实体一样，仍然具有超时空的永恒性和稳定性，
从而扮演着宇宙的起源和目的的角色，另一方面，虽然基督教神学强调信仰高于理性，但自俄里
根（Origen）以来，基督教的哲学化、希腊化一直是神学发展的重要组成部分，并促成了经院哲
学的繁盛。哲学家们仍然习惯于从理性的角度去论证和理解上帝的权威。一个由上帝和精神构成
的超自然世界，和一个遵循上帝安排的自然世界，构成了欧洲中世纪的宇宙版图。
文艺复兴加速了哲学对神学的突围，虽然哲学家继续沿用"上帝"的概念，"上帝"的实体地位逐渐
模糊，人的理性开始取而代之。培根（Francis Bacon）和笛卡尔（Rene
Descartes）的思想突出
地体现了这一转变。文艺复兴之前，欧洲看重的是以几何为范本的演绎推理，这种思维方法主要
适用于纯思辨领域，不是自然科学研究的基本方法，因此，长期以来欧洲社会的重心在精神世界
（哲学和宗教），在研究物理世界时，由于宗教精神的影响，主要目的是了解体现在自然界中的
上帝的秩序。培根系统地提出了实验和归纳的方法，为近代自然科学奠定了方法论基础。然而他
从人类中心的观念出发，认为人应当将自然驯服为自己的奴隶，"以刑罚逼使她吐出秘密"
，启蒙
时代以来人和自然的分裂与敌对在此已现端倪。笛卡尔提出了"我思故我在"的原理，将宇宙分成
理性构成的"我"和"我"之外的世界，完成了自柏拉图以来逐步成型的物质、精神二元论，树立了
人类理性的权威。由于近代自然科学和工业革命的巨大成功，培根和笛卡尔的思想对欧美人的思
维方式产生了深远影响，在似乎无所不能的理性指导下逐步征服自然和改革社会成为他们的基本
信念。
虽然人类理性逐渐取代了上帝的中心位置， 西方思维中的"在场"观念在二十世纪以前并没有根本
改变。在自然科学层次上，它浓缩为这样一种宇宙模型：在均匀流逝的绝对时间和均匀分布的绝
对空间组成的场景中，由某种不可再分的最小物质单元（比如原子）构成的种种物体和生物遵循
严格的自然定律（上帝制定的或者天然存在的）诞生、运动、变化、消亡，其中人由于理性的禀
赋，处于对万物的支配地位。在哲学层次上，它表现为对绝对真理的信仰和对理性把握真理的信
心，这种真理不受任何变化影响，而是超越历史，超越时空，放之四海而皆准，一旦被发现，人
类的种种问题都能迎刃而解。由于哲学需要语言传达，"在场"观念又体现为相信语言能够负载真
理、并且通向真理的语言观。在政治和社会层次上，"在场"观念的典型表现是乌托邦情结，或者
说政治上的理想主义-完美主义。人们相信通过理性能够设计出某种理想的政治架构，这种架构一
旦付诸实施，就能够一劳永逸地消除人类的苦难，建立完美的国度，实现永久的幸福。文艺复兴
以来的几乎每次重大革命，都伴随着这种理想主义的冲动甚至狂热，这些革命往往被视为某种新
纪元的开始。
二十世纪是"在场"思维经受重大冲击的时代。突破首先出现在物理学领域。十九世纪末的物理学
家相信，在牛顿（Isaac Newton）的经典力学和麦克斯韦（James Clerk
Maxwell）的经典电磁学
出现之后，物理学的大厦已经接近竣工，物质世界的图景即将绘制完成。然而，二十世纪上半叶
量子力学和相对论的进展，却极大地动摇了以牛顿体系为代表的传统宇宙观。对"在场"思维打击
最大的有两点：一是相对论发现时间和空间并非外在于物质运动的、可以分离出来的背景和坐标
系，而是与每个物体的运动速度密切相关，物体在接近光速时会出现显著的长度缩短和时间延缓
效应，这样就不存在一个普适的时间和空间供理性去审视和把握物理世界的真实，并且找到超越
时空的真理。二是人们习以为常的物质观念在相对论和量子力学的冲击下变得面目全非。相对论
指出物质只是能量的一种形式 ，并且用动态的"事件"概念取代了静态的"物质"概念。量子力学发
现，在瞬息万变、遵循概率决定论的微观粒子领域，"物质"和"存在"的概念都受到了挑战，我们
无法说某种粒子在某个时刻"存在"，只能说它有"存在的趋势"，大多数粒子只是某种变化过程的
中间环节，用"物质"描述它们远不如用"过程"来理解更近似。更重要的是，反粒子的发现和同类
正反粒子相遇湮灭（质量变成零，只剩下能量）的现象表明，物质既可以创生，也可以消灭，唯
有能量守恒，这样寻找某种不可再分的、坚实的物质基本单元，并将宇宙建立起上的努力，就失
去了意义。宇宙体现为无形的"能量之舞" ，用有形的"物质"观念去理解是无效的。
虽然我们很难说现代物理的进展对二十世纪的哲学变革产生了直接影响，但其间接影响不可忽
视，相对论和量子力学的代表人物爱因斯坦（Albert Einstein）、海森堡（Werner
Heisenberg）、玻尔（Niels Bohr）等人都留下了重要的哲学著作。另一方面，语言学、心理学
等学科的发展也深刻地影响了西方的哲学界。索绪尔（Ferdinand de Saussure）开创的现代语言
学指出，语言是一个独立的系统，作为声音形象的能指（the signifier）和作为概念的所指
（the signified）之间没有天然的联系，它们的意义分别取决于它们与系统中其他能指和其他所
指的差异。这样，语言-真理的深度结构就被消解了，对符号（sign）的探讨取代了玄学的追问，
西方哲学的"语言学转向"由此发端。弗洛伊德（Sigmund Freud）的无意识理论改变了人类心理结
构的图景，无意识被视为人类心理的源头，理性的自明受到了质疑。无论哲学家们是否赞同他们
的观点，按照以前的思路进行哲学探讨已经不可能了。
促使西方哲学家们反思"在场"思维的最根本因素应该是二十世纪人类的残酷遭遇。第一次世界大
战是人类历史上空前的浩劫，战场上史无前例的杀戮戳穿了一切关于战争的神话，一战动摇了欧
洲传统的精神大厦，产生了迷惘的一代。哲学家们开始从对人类理性的盲目信仰中清醒过来。第
二次世界大战中纳粹政权所展示的冷酷理性、精密科技和野蛮兽性的结合更使人的尊严扫地，让
人不得不对文明做出痛苦的反思。二战刚刚结束，人类又笼罩在核战争的阴影之中。无休止的民
族冲突、宗教冲突和它们引发的战争赋予"战后"一词深刻的反讽意味。不仅如此，工业革命以来
所酝酿的能源危机和环境危机也开始显露出来，并日益恶化。虽然人类在历史上饱经苦难，但当
代所面临的问题比以往任何时代都更加严重，倘若处理不当，结果将是人类整体甚至地球的毁
灭。
德里达对"在场"思维的批判就是在这样的背景下展开的。他认为，"在场"思维是传统玄学的根本
特征，而且在很大程度上塑造了人类的历史和现实，因此解构玄学的关键是解构"在场"思维。
三、"在场"与"无"
"在场"思维之所以在传统哲学中根深蒂固，是因为它符合人类一种与生俱来的欲望，一种将世界
置于自己的控制之下的欲望，一种对一切可能威胁到这种控制的因素的畏惧。对超验的、在场的
中心的希冀，对永恒的、可把握的真理的渴求，对一切形式的起源和终极目的的追寻，都是试图
压制和掩盖宇宙中无处不在、无时不在的不确定性。德里达认为，整个西方哲学的基质就在于认
定作为中心的存在是一种在场的实体。在历史上，理念、本质、真理、存在、上帝、理性、意识
等观念都扮演过中心的角色。 回顾人类的历史，君权专制、教会统治、宗教迫害、种族歧视、
极端民族主义等种种给人类带来深重灾难的观念无一不是源于对中心的神学式崇拜。由于对中心
的迷信没有改变，由于一直缺乏对中心观念的深刻反思，人类往往是在打破一个中心之后又马上
确立新的中心，中心虽在不断替换，危机的根源却没有消除。而且，绝对中心对异己因素的压制
或者引发激烈的对抗，或者使社会陷于僵化。人类发展历程中的种种乌托邦倾向和理想化设计最
终落空、甚至走向它们的反面，正是由于这个原因。绝对中心观念的危害同样体现在人与自然的
关系上。由于自文艺复兴以来人类中心主义大行其道，自然丧失了独立的地位，沦为人类无情掠
夺的对象。自然的破坏最终反过来威胁到了人类的生存。环境保护已经不是简单的政策或者时尚
问题，而是牵涉到哲学思维的根本转换。
德里达对"在场"和"中心"的解构是从语言符号入手的，这是因为语言问题在西方哲学和宗教传统
中处于核心地位。指代宇宙法则和理性法则的逻格斯（Logos）的本义就是"神言"，《新约·约翰
福音》更把上帝之言视为宇宙的创生力量，在《旧约·创世纪》中，上帝的语言指令的确是创造
世界的直接依据。在西方传统的二元世界体系（超验的理念世界和实体的物质世界）里，语言、
尤其是哲学语言一直承担着传达真理的神圣使命。因此德里达把传统的玄学称为"逻格斯中心主
义"（logocentrism）。建立在能指和所指基础上的索绪尔语言系统虽然否定了语言作为负载真理
工具的观念，却仍然没能走出逻格斯中心主义，最重要的表现就是语音中心论，因为它最集中地
体现了"在场"思维。尊崇语音、贬低书写的根本原因在于语音所代表的"在场"--神的在场、说话
者的在场、本源的在场、权威的在场，而书写却代表了本源的缺席、权威的缺席和语言的不确定
性。然而，德里达指出，语音的这种天然的、完满的"在场"只是一种错觉。一方面，根据弗洛伊
德的无意识理论和拉康（Jacques
Lacan）的符号理论，语言发源于无意识，在被意识俘获并以语
音的形式"表达"出来之前，就已经变形了，由于无意识混沌一片，用确定的、有形的"意思"来描
述"表达"之前的意念，是不准确的，即使说话者在场，"意思"从一开始就是缺席的。德里达把在
无意识中进行的这种活动称为"心灵书写"（psychic
writing）。另一方面，无论是语音还是书
写，任何语言符号从一开始就是对受指对象（the referent）的替换，能指（声音形象或者书写
符号）、所指（概念）与受指（物）之间天然存在阐释的鸿沟。人的每一步阐释都脱离不了文化
和文化塑造的思维方式的影响，因而对人而言，语言符号不可避免地携带了来自文化传统的隐性
信息，或者说文化传统所赋予它的种种不可言说的色彩、味道、潜台词，从而使得某种在场的"本
意"失去了可能。这种渗透在语言符号理解过程中的无形运动，德里达命名为"踪迹"（trace）。
由于"心灵书写"和"踪迹"的作用，语音并不比书写更接近所谓的真实和本源。
语音由于说话者的在场，掩盖了"心灵书写"和"踪迹"的自由运动，也掩盖了"符号"概念所无法描
述的语言特性。书写则不同，由于语音形象以可见的符号"铭刻"（inscription）在物质载体上，
使得语言与说话者分离成为可能，并可以在时间和空间的维度上无限复制和播撒，从而使它从表
意符号的沉睡中唤醒，具备了更丰富的阐释可能性。德里达说，"只有当书写的内容作为表意符号
死亡时，它才作为语言诞生。" 虽然索绪尔强调语言符号系统的独立性，消解了语言/真理的深
度模式，但"符号"仍然是一个玄学概念。符号（sign）始终是某种概念或物的符号（sign
of），
因而指向某种在场的起源。符号概念是静态的、共时性的，和"在场"思维追求永恒的心态一致，
而语言的表达、传播、理解、阐释都是历时性的，每个语言符号的意义不仅在语言流动（听说读
写）过程中不断被后面的符号所修正，而且也被自身演变历史留下的踪迹所影响。因此，有形
的"符号"不足以描述语言的活力以及恒变的特性，德里达代之以无形的"踪迹"。"踪迹"和"符
号"最大的区别就在于它不指向任何实体的存在，而指向一种"无"。我们不能按照理解"符号"的方
式去理解它。"书写只是踪迹的普遍运动的一种体现，而不是踪迹本身。'纯粹'的踪迹不存在。"
德里达进一步从"踪迹"（trace）和"书写"（writing）抽象出"总踪迹"（archi-trace）和"总书
写"（writing in
general）的提法，它们与"迪菲昂斯"、"播撒"（dissemination）、"补
替"（supplement）、"时空拓延"（spacing）等互相关联但不完全等价的词汇一起，组成了解构
主义的核心术语。
当德里达把书写视为语言的源头时，他所说的已经不是有形的书写，而是无形的总书写了。在这
个层次上，书写不再仅仅与语言相联系，而是指一切造成差异、区分和变化的力量。德里达在
《书写学》（Of
Grammatology）中将林中小径作为书写的一个典型例子 ，因为小径的出现使得
森林有了位置的划分，如同语言划分了人类混沌无序的经验。从总书写的立场出发，文本的领域
也被无限拓宽--整个宇宙都成为了文本，无形的总书写在其间以踪迹的形式书写着差异，引发无
穷无尽的变化。没有任何事物、任何概念能够置身踪迹的书写之外，置身于变化之外，甚至迪菲
昂斯都处于永远的差异运动中，无法保持自身的同一。在这个德里达式的宇宙里，只有文本一样
的现象，没有超验的真理，差异无时无刻不在发挥作用，事物无时无刻不在发生变化，但这种变
化是没有固定中心，没有固定的结构的，原有的结构不断被打破，但没有什么东西能真正被消
灭，它们都以被擦抹之后的痕迹状态继续遗留。
通过总书写的理论，德里达解构了"在场"的语言观和真理观，但也使自己陷入了深刻的困境。对
真理的否定和对差异的无限强调，很容易被指责为虚无主义和相对主义，而语言和阅读的无定解
理论又使得德里达由于逻辑矛盾难以为解构立场辩护。这一困境的根源在于，德里达所追求的不
是理念式的真理，而是一种心灵境界，用他自己的话说，是"无宗教的宗教"。境界是非实体、非
概念、超乎形象的，难以用有形的语言表达，更难以用逻辑和哲学概念来论证。近十年来，德里
达采用了一种新的表达策略，在一定程度上克服了这种困难。他使用一系列的"孪生概念"，每组
概念里，一为有形，一为无形，借它们之间的差异互相规定。比如"法律"（law）和"公
正"（justice），传统观念虽然不认为二者等价，但显然相信公正具有实体性或者真理性的存
在，一旦人们自认为把握到公正的时候，公正的名义往往成为血腥的依据。德里达将法律与公正
并提，是为了说明公正永远不在场，永远不能达到，永远只是假设，但却是人类必需的假设，对
于公正的追求和公正观念的变革提供了解构和建构法律的精神动力。另一对概念"弥赛亚体
系"（messianism）和"弥赛亚倾向"（messianity）
也许最能体现德里达的精神指向。"弥赛亚体
系"指建立在《圣经》启示基础上的各种宗教制度，"弥赛亚倾向"指体现在这些制度中的宗教倾
向。人可以不信仰任何宗教而依然具有宗教精神或者宗教情感。德里达的文本中经常出现的"上
帝"或许就应该理解为"弥赛亚倾向"的踪迹。
因此，德里达对"在场"的批判和对"无"的推崇并不是虚无主义或者相对主义。他并不反对超越性
的精神追求，恰恰相反，这些追求构成了解构和变革的动力。危险在于，人们所追求的超越性价
值只是人的生存需要，从根本上说不具有实体性或者真理性的存在，强行把自己对它们的理解视
为真理并付诸实践，往往会造成灾难性的后果。这是对文艺复兴以来的人文主义和理性至上思想
的深刻反思。
四、"无"与境界追求
无论是"总书写"，还是"迪菲昂斯"，都体现了德里达尚"无"的思维。其特点是质疑一切被认为是
自明的、在场的、永恒不变的实体和真理，把无形的、充满创生力量的"无"视为一切变化的动
力，把永无休止的变化视为宇宙的基本图景。这种思维在物质观方面，与新物理学的主要趋向是
一致的，在哲学观方面，与中国古典哲学的追求有殊途同归的一面。因为超越概念的"无"最终不
可能被理性把握，必须将理性和超理性（比如直觉、顿悟或者某种神秘体验）结合起来，才能隐
约窥见。而且"无"既然否定了真理概念，哲学的功能也将不再是追求某种外在于人类的真知，而
主要在于提升人的精神境界了。虽然儒、道、释彼此有极大差异，在这一点上却是相通
的。"道"作为三家的核心词汇，它与"逻格斯"（Logos）在词源上的差异，很能说明中国古典哲学
的特色。"Logos"是神言，是不可辩驳的权威，是凌驾感官世界之上的理性法则，是静态的"存
在"（being）；"道"却是道路，是混沌中的差异，是区分差异的运动，是不断的延伸，是遍布世
界的使者，是动态的"成为"（becoming）。对待动态的"道"，静态的认知显然不够，所以中国人
说"修道"、"为道"，并且把只知空谈禅理、却不静心修行的行为称为"野狐禅"。
与德里达的迪菲昂斯在旨趣上最为接近的是道家的"道"。和德里达一样，老子反复强调道本身不
可言说，"道可道，非常道"
，"道"只是为了描述的方便，不得已而使用的词，"吾不知其名，强
字之曰道" 。道之所以不能言传，是因为它无形，"视之不见"，"听之不闻"，"搏之不得"，是"无
状之状，无物之象" 。《庄子·天道》通过齐桓公和工匠轮扁的对话也说明了有形的语言对于无
形的道是无能为力的，最多只能起到暗示的作用，一旦所暗示的被领悟到，就应 "得鱼而忘
筌"，"得兔而忘蹄"，"得意而忘言"
。德里达和道家（以及后来的禅宗 ）对语言的警惕都源于一
种深刻的语言观。西方的玄学传统相信语言和真理是一种能够双向沟通的表与里的深度模式（语
言=真理） ，德里达和老庄等人却意识到语言自身的局限性。不同之处在于，德里达从语言入
手，揭示了语言内部不可消解的不确定性（无定解的语言1不在场的真理），老庄等人则看到了语
言和经验的性质差异使得二者无法等同，因而仅仅把语言作为主体之间交换经验的不可靠的过渡
（经验1语言1经验）。这一点对中国古代诗学和诗歌创作影响巨大。
道和迪菲昂斯都是无形、无限、无所不在的，因而无法按照有形事物的存在去理解。有形事物都
是有边界的，可以近似地认为它们在某时某地具有实体性的存在。虽然老子用"有物混成" 的话来
形容道，但他又把道称为"无"，可见这里的"物"不能按通常意义来理解，是不得已而用之的。因
此，道和迪菲昂斯一样，从实体的观念看，是"不在"的，人们觉得它们难以把握也是自然的：
东郭子问于庄子曰：「所谓道，恶乎在？」庄子曰：「无所不在。」东郭子曰：「期而后可。」
庄子曰：「在蝼蚁。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦
甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」（《庄子·知北游》）
东郭子所说的"在"就是从有形事物的"在"出发的，他无法理解无形的道的"在"。庄子的回答有
些"语不惊人死不休"的味道，后来禅宗的公案这里似乎已经有了源头，但他的话其实是很严肃
的。一方面它体现了人类设定的差等（"下"表明了这一态度）对于无形的道是无效的，另一方面
它也暗示，建立在实体观念基础上的"在"与"不在"从根本上说都无法描述道的性质。
和迪菲昂斯一样，道在道家的体系里也是宇宙的创生力量和运动变化的动力。"动"和"无"一样，
是道和迪菲昂斯的基本特性，而且离开了"动"，我们就无法理解它们的"无"，这种无不是静态的
虚空，而是动态的可能性和潜能，无物存在其中，但万物的存在却蕴含其中。我们见不到它们"本
身"，只能见到它们的"动"留下的踪迹。作为宇宙的源头，它们又和上帝不同，它们没有意志和意
图，"天地不仁，以万物为刍狗"，所以是"无"，说它们是源头，等于说宇宙没有源头，万物都
在"动"中自化。以差异的形式创造万物，是道和迪菲昂斯的又一共同点。"道生一，一生二，二生
三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。" 从"一"到"万物"的变化，依赖的正是基于差异
的裂变，万物的不同特性也由内部阴阳的不同组合所决定。
道和迪菲昂斯也有显著的不同。虽然道也包含了差异的种子，也充满了运动，因而不同于西方玄
学中的多数形而上本体，但它毕竟是和谐的、自我同一的，而德里达的迪菲昂斯却拒绝自我同
一，并在差异的运动中无休止地播撒和延宕。这一点体现了古典和后现代的区别。
因为道不可形容，不"在场"，所以对道的追求，仅仅靠理性的认知是不够的，更需要用直觉去领
悟，在经验中体察。这种追求的效果，不是知识的增加，而是心灵境界的提高。《庄子》里面提
到的"心斋"、"坐忘"等等，都是修道的方式。佛教提倡定慧双修，也兼顾了领悟（"慧"、佛理的
研究）和体察（"定"、坐禅的修行）。
佛学里面与迪菲昂斯的精神最接近的是"空"的概念。佛教核心经典《金刚经》通篇都在
讲"空"。"空"并不是空无一物，而是更进一步，"物"本来就是"空"。"空"的原因在于，一方面世
界恒变，无物永久，"物"只是暂时的称呼。当我们说"这张桌子"的时候，我们谈论的桌子已经不
存在了，"吾犹昔人，非昔人也"
表明的正是这个意思；另一方面，所有的"色"，我们对于有形世
界的所有印象和据此而来的知识，都是建立在区分的基础上的，而对世界而言，并没有这些区
分，因而我们的所见、所闻、所思都是不真实的，"空"的幻影。"空"对"色"的这种解构与德里达
用迪菲昂斯的无穷变化解构"在场"的实体异曲同工。对佛教而言，这种智力上的认识仅仅是开
始，更重要的是在日常的修行中去体认，最终破除对物的执著，达到无区分的"中道" 。禅宗最充
分地体现了"无区分"，甚至修行与非修行的界限都被打破了，"砍柴挑水，无非妙道"，在日常生
活中领悟禅意，提升境界。
严格遵循伦理秩序、强调礼乐教化的儒家似乎与德里达、道家和禅宗都离得很远，但也不尽如
此，它也在一定程度上体现出对"无"的追求。即使不考虑整合了道家和禅宗的新儒家，早期的儒
家经典已经提供了这种整合的可能性。孔子虽然把伦理规范--"礼"奉为圭臬，但遵循礼是为了培
养"仁"--人格修养。在孔子看来，人格修养的最高境界是"从心所欲不逾矩"， 其历程是"兴于
诗，立于礼，成于乐" ，可见他的理想仍是超越有形的教条进入无形的精神自由，有形只是无形
的一个阶段。如果说老子是"无中生有"，孔子则是"有归于无"。不仅如此，人格修养应该与一种
愉悦的审美状态相结合。孔子赞赏颜回的"陋巷之乐"，就是因为颜回能在贫困的日常生活中通过
精神修养获得超越有形世界的快乐。孔子在评论学生们的志向时说"吾与点也" 同样表明了这种态
度。
唐宋以后儒、道、禅的合流与三者在精神追求方面的某种相通性是密不可分的，那就是在此岸的
世俗生活中通过精神修养获得一种审美和类宗教感受相结合的体验，不是由此岸到达实体性
的、"在场"的彼岸，而是在此岸进入非实体性的、无形的"彼岸状态"。德里达对迪菲昂斯的追
求、对"无宗教的宗教"的追求与此类似，不同之处在于，德里达所处的时代已经见证了太多"彼
岸"（甚至纳粹政权也是要建立一个雅利安人的"彼岸"）给人类造成的灾难。追求彼岸是人类的精
神需要，但没有一个"彼岸"是真正在场的，它们只能作为启示，悬挂在永不可即的地平线上，却
不应该变成此岸的现实。解构主义的"不在"也不是要消灭所有的"在"，而是让人们意识到每一
种"在"的局限和把"在"当作"真在"的危险。但我们不可把这种态度推向极端，把"不在"视为绝对
的真理，因为暂时的、局部的"在"
是人类生存和交流的基础，而且将解构主义当作真理和权威，
已经违背了解构的立场。解构是一种永远开放的境界追求。
五、他性、补替与二元对立思维
前面已经提到，迪菲昂斯在德里达的宇宙图景里是万物创生和变化的根本动力，这种动力来源于
它自身对差异和他性（alterity）的包容。正如"differance"中的"a"所暗示的那样，迪菲昂斯不
是由同质因素构成的自我同一（self-identical）的实体，无形的他者（the
other）和他性始终
作用于它，使得它处于无休止的变动之中。在德里达看来，所有的差异中最核心的差异就是事物
和它们的他者之间的差异，一切事物（包括迪菲昂斯这个非物之"物"）的变化之所以可能，就在
于这种内在的差异。海德格尔所说的"一切真理都是非真理"
也表明，真理包含了自身的他者。
如果不承认他者和他性，时间、历史和任何变化都将是不可能的。因为"没有每一个瞬间的绝对他
性"，"就不可能有时间"，这种他性"不可能由自我同一的主体或存在者创造或者构建出
来，"它"通过他者进入时间。"
换言之，如果一个时间的瞬间不同时包含着与它相异的另外的瞬
间（比如上一个瞬间、下一个瞬间），时间的流逝是不可想象的，历史和变化同样不可想象。在
场思维对共时性的理想化、对永恒的追求，其实是抽空了时间。
他性是事物活力和多样性的来源，是变化和变革的动力。不能容纳异质的成分是走向僵死的开
始。不过，他性并不能真正被消灭，即使被放逐，也仍将像幽灵一样萦绕在原处，并通过"补
替"（supplement）的作用，不停地消解人们所设定的二元对立项。二元对立思维是西方玄学的基
本特征之一，是在场思维的衍生物。在场思维在相信理性能够把握真理的基础上，人为地把世界
区分成一系列的二元对立项，其中一项因为代表了"真理"，而居于中心和主导地位，另外一项则
被视为不相容的对立面，被贬斥、被放逐，比如真理/谬误，灵魂/肉体，自然/文化，文明/野
蛮，语音/书写，等等。每一组二元项都遵循严格的排中律，非此即彼。补替作用包括两方面，一
是增补，一是替换。由于补替的影响，对立项中的一方增补进了另一方的内容，使得它的面目模
糊起来，增补的结果也可视为一种替换，但替换上的这一项却无法归类，不能再容纳于原来的对
立结构里。本章第一节德里达消解语音/书写的对立是一个典型例子。在补替的作用下，语音内部
已经包含了无形的书写成分，因而与书写的对立也就无法成立。补替与迪菲昂斯有密切联系，它
表明了后者发生作用的方式。补替和迪菲昂斯一样，也是解构完满的、在场的真理的重要武器。
但二者的侧重不同，迪菲昂斯突出的是宇宙绝对的差异，补替则突出了二元对立项互相包含、渗
透的一面，从而为消除对立、异中求同提供了可能。
二元对立思维在西方由来已久。它的形成是由西方哲学、宗教与语言的特点所决定的。西方哲学
的范本是几何，几何一直是欧洲人文教育的核心科目。几何遵循严格的形式逻辑，尤其是矛盾律
和排中律，二元对立"非此即彼"的思路便发源于此。然而几何涉及的是抽象化的符号世界，把几
何的思维运用到复杂的现实领域，必然会导致严重的问题。基督教统治的建立强化了这种思维。
天国/地狱，上帝/撒旦，基督徒/异教徒，正义/邪恶，一系列笼罩在神圣光环中的对立项规定了
人们的思想 。西方的语言也起到了一定的误导作用。西方语言都是通过词形变化来表现不同的词
性。"真"、"善"、"美"、"假"、"恶"、"丑"之类的形容词本来描述的是一种主观感受和价值判
断，并且包含了程度的因素，但由于它们在西方语言中有对应的抽象名词形式，结果这些名词的
所指就从具体的感受和判断中脱离出来，成为绝对的理念和实体，形容词所包含的程度差异就成
了名词所包含的性质对立。语言学问题就这样转换了哲学问题。
十九世纪达尔文的进化论对二元对立思维起了推波助澜的作用。虽然它冲破了神学对人们思想的
禁锢，但它所标举的"弱肉强食"、"适者生存"的原理过分地强调了自然界中物种对立和冲突的一
面，尤其是当它演化成社会达尔文主义之后，危害就更为明显。文明/野蛮、先进/落后的粗暴定
位使得"文明"、"先进"的群体在对待他们所认为的"野蛮"、"落后"的群体能够心安理得地使用暴
力。二十世纪的一些生物学家批判了达尔文的观点，指出万物互相依存才是生物界的基本图景，
即使是天敌也统一在生物圈的循环中，一荣俱荣，一损俱损 。
二元对立思维的阐释危机首先出现在二十世纪初的物理学界。物理学家发现，光照射在某些金属
上，会发生电子逸出的现象（光电效应），这说明光是粒子组成的，然而光的衍射现象却表明光
是一种波。按照玄学的思维习惯，粒子是由相对固定位置的物质，波却是在空间扩散的运动，两
种性质互相排斥，光不可能既是粒子又是波。随着研究的深入，物理学家不得不承认，光的确具
有波粒二象性，原来的二元对立不再成立。在量子力学领域，类似的充满矛盾的现象比比皆是。
在亚原子的层次上，实体不实（比如原子内部的物质成分只占极小空间），虚空不空（充满了能
量的涨落，而能量与质量可以互相转化）。更重要的是，由于量子力学遵循概率决定论，两种互
相矛盾的状态可以同时存在，因为它们都只是概率事件。著名的薛定谔思想实验
充分说明了二元
对立思维在微观物理研究中的尴尬。他设想在一个封闭的匣子里，有一只活猫及一瓶毒药，药瓶
连着一个原子衰变装置。当衰变发生时，药瓶被打破，猫将被毒死。按照常识的看法，猫在某一
时刻非死即活，然而量子力学的方程却显示猫不死不活，既死且活，因为描述衰变的函数是一个
概率函数，两种截然相反的状态和谐地处于同一个方程之中。这种状态只有当我们进行观测证实
才能打破，而量子力学认为，观测行为对被观测系统的干扰是不可忽略的，所以不死不活，既死
且活反而是猫的"真实状态"。
在人文学科领域，二元对立思维同样碰到了列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）所说的"丑
闻"（scandal）。列维-斯特劳斯在文化人类学的研究中发现，自然/文化这组对立项难以成
立。"自然"通常描述天然、自发产生的现象，"文化"则描述后天的、人为规定的制度。乱伦禁忌
却超越了二者的区别，从它在原始部落中的普遍性而言，它是自然的，但它又处处体现为一种制
度，因而又是文化的。"非此即彼"的思维对此无能为力。
德里达敏锐地意识到，二元对立思维之所以应该反抗，不仅仅是因为它在观念上的机械，更关键
的原因在于，它和思想领域、政治领域和社会领域的暴力有着同谋的关系。二元对立和一元中心
归根结底是对他者和他性的畏惧、压制和放逐。在《玄学与暴力》一文中，德里达指出，由于拒
绝尊重他者的存在和意义，西方的现象学和本体论成了"理性和光明的独白"，成了"暴力的哲
学"。通过它们的作用，整个哲学传统都站到了"同一性的高压和专制"的立场上，在"理论的客观
性"和"技术-政治的占有权"之间存在由来已久的密谋。
这一批判非常严厉，事实上二战后很多知
识分子都开始意识到西方传统哲学所蕴含的暴力，以上帝、理性、真理、文明的名义消灭他者是
实施暴力的主要形式。福柯（Michel
Foucault）研究疯癫史、性史乃至知识形成过程中的权力运
作，后殖民主义揭露西方中心主义对东方形象的构建，女权主义反对男权中心对女性身份的塑
造，都体现了对"同一性的高压和专制"的反叛。
解构主义的补替理论对二元对立和一元中心的思维进行了解构，用"非此非彼"、"亦此亦彼"的思
维动摇了"非此即彼"的思维。从"非此非彼"的角度看，补替是对玄学的各种"在场"概念和实体的
消解，从"亦此亦彼"的角度看，补替表明了不同事物之间互相包容、互相渗透的共处关系。这一
点无疑有深刻的现实意义，因为人类历史上的种种冲突，都是基于"我们"和"他们"的划分和这种
划分所规定的不可调和的对抗。补替思想有助于我们以更加宽容和开放的心态对待多元、丰富的
现实，而不是粗暴地把它们纳入二元对立的框架。
六、补替与中国的二元观
德里达的补替思想与中国古代的二元观有很多相通之处，太极图最典型地体现了这种一致
性。图中的黑和白分别象征阴和阳，黑白区域的内部分别包含了相反颜色的一个小点，这表明阴
和阳不是自身同一的，而是包含了异质的成分--自己的他者，从而具有他性。两片大的黑白区域
不是以直径为中线，分占两个半圆，而是以弧形的方式分别进入对方的领域，这暗示阴和阳在各
自的演化过程中，由于他性的补替作用，吸收了对方的因素，成为无法归类的项，不再遵循简单
的阴阳对立，进而过渡、转化到原来的对立项。弧形的柔和曲线也表明，阴和阳之间是一种互补
而非对抗的关系。难怪量子力学的奠基人玻尔在获得丹麦王室的骑士封号后，选择太极图作为自
己的徽记，据他自己说，太极图和他的并协原理不谋而合。
太极图所表现的二元互补思想在古代中国影响巨大，各家各派都在不同程度上体现了这一思
想。作为儒道共同的经典，《易经》淋漓尽致地展现了中国二元观的方方面面。《易经》的卦象
系统由太极、两仪、四象、八卦和六十四卦几个层次组成，每一个层次演化出下一个层次。这种
演化之所以可能，就在于他性和补替。正如太极图所显示的，太极一方面具有"一"的特性（阴阳
统一于一个圆中），又有蕴藏阴、阳、甚至非阴非阳、亦阴亦阳因素的"多"的特性，所以才能演
化出两仪--阴和阳。中国哲学里的阴阳与西方玄学概念不同，它们是不纯的，没有纯粹的阴和纯
粹的阳。太极图体现了这一点，四象的演化则体现得更充分。少阳、老阳、少阴、老阴（分别对
应春夏秋冬四季）的命名就有深刻的哲学意义。少阳的"少"表明不完满，阳处于上升趋势，阴处
于下降趋势。然而，即使演化到"老阳"，也没有纯粹的阳，因为"老"字暗示阳里面已经渗透了
阴，并且在阳表面的巅峰状态下，阴已经开始上升。少阴、老阴也是同样的道理。在《易经》的
体系内，某种事物被标记为"阳"，只是说它内部阳的因素暂时处于主导地位，并不是说它是纯粹
的阳。阴阳的概念与互补的思维是不可分割的。
儒家和道家分别体现了《易经》阳和阴的一面，但它们的哲学 并没有走向二元对立的僵化思维。
儒家虽然推崇"天行健，君子以自强不息"的阳刚精神，但也强调"中庸"，中庸的要义在于恰到好
处，这表明儒家看到了物极必反的道理。道家、尤其是老子更欣赏的是"地势坤，君子以厚德载
物"的虚静态度，而这种欣赏正是基于他对二元互相补充、互相转化的认识。《老子》里面有很多
论述，"有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随"
指出了二元项之间互
相依赖的特性，"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"
指出了二元项互相转化的特性，"反者道之动"则
简洁地概括了上述观点。
庄子和禅宗在反对二元对立的路上走得最远，最终取消了二元对立。庄子试图用他的相对主义抹
煞一切对立。庄子认为，之所以会有种种互相对立的观点，是因为人受自身立场和角度的局限，
每种观点都只有一定的有效性，大、小、是、非等等都是人为的区分，自然之物是没有这些区分
的。"因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小"，"因其所然而然之，则
万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非" ，因而为这些不存在的区别争论不休是无意义
的，必须跳出这种局限，从"天地与我并生，而万物与我为一"
的高度去理解世界，不做虚妄的评
论。禅宗的"第一义"同样要求取消一切区分，进入"非非有非非无"的无言境界，自然也就取消了
一切二元对立。
然而，庄子和禅宗取消一切区分是一种极端做法，会导致严重的问题，因为对混沌的经验进行区
分始终是人类思维认识世界的基本途径，在伦理领域，无区分的相对主义更是违背人的天性。所
以，庄子和禅宗的做法受到了后人的批评。比如墨家就批评庄子在宣称辩论无用的同时，其实自
己就在和所有相信辩论有用的人辩论，因而掉进了自己设下的逻辑陷阱。将相对主义绝对化，相
对主义就成了"绝对主义"，不再相对了。任何相对主义的立场，都面临这样的问题。
德里达的态度没有庄子和禅宗这样极端，而与《易经》体现的思想比较接近。补替理论的提出，
并不是要消灭以前的二元对立项，只是对它们进行擦抹，让人们意识到这种思维的局限，并且提
醒人们，不应如此简单地处理多元的现实。在社会实践和政治实践中，更要警惕把一切差异都视
为对抗性差异的危险做法，避免更多的灾难。
七、踪迹、互文与关系中的世界
在解构语音/书写的二元对立时，德里达引入了总书写的概念。总书写、总踪迹和迪菲昂斯的
重要特征之一就是以踪迹的形式对世界进行无形的书写。在语言领域，踪迹的运动模糊了能指和
所指的确定关系，擦抹了内涵和外延的清晰边界。在哲学领域，踪迹的出没使得看似相互独立的
概念之间建立了隐秘的联系。踪迹联结了彼此分离的空间，也打破了过去-现在-未来的线性时
间。踪迹是一张无形的网。
由于总书写术语的引入，有形的书写变成了无形的书写，有形的文本也变成了无形的文本，
一切事物乃至宇宙都可视为文本。正如在有形的文本中，每一个词都不可避免地要唤起它在过去
和同时代的文本中留下的踪迹，并把其他文本的声音带入新的文本，形成对话和合唱，无形的文
本（观念、情感、时尚、意识形态……宇宙）同样被其他无形的文本所渗透，没有一个纯粹的、
独立的文本，只有无边无际的文本之网。解构主义的另一个核心术语"互文
性"（intertextuality）描述的就是这样的图景。
迪菲昂斯自身就体现了互文的作用。"differance"一词中就有拉丁动词differre、法语名词
difference和希腊词缀a的踪迹，离开了它们之间的互文关系，"differance"就成了无效的杜撰。
没有总书写、补替、互文、播撒等其他作用的渗入，迪菲昂斯的作用也将变得可疑。
如果说迪菲昂斯用"无"抽走了"在场"的实体，补替用他者的力量消解了中心的权威，互文则用踪
迹之网解构了实体的独立性。互文指明的是一个关系中的世界，它从另一个角度对秩序森严、界
限分明的西方玄学思维提出了挑战。
事物与事物之间有清楚的边界、概念与概念之间有明确的界定，一直是西方思维的基石。反映在
自然观上，机械的宇宙模型长期处于主导地位。这种模型把物质宇宙看成一座钟，一台机器，万
物都是它的零件。人们相信，只要理解了每个零件的原理，就能把整台机器拼装起来。在哲学观
和语言观上，则追求语言无歧义，逻辑无矛盾，定义准确，分类清楚，体系严密，并且将不同
的、尤其是相反的概念绝对化，重视概念之间的差异，却忽视它们之间的联系。这样的自然观、
哲学观、语言观的背后，是一个未经证明的超级观察者和超级参照系的假定：既存在一个不受世
界任何影响的参照框架（普适时间和绝对空间），作为观察者的人（或者人类理性）能够绝对客
观地进行观察，并且丝毫不影响观察对象的状态。
然而，这个假定并不成立，爱因斯坦的相对论否定了普适时间、绝对空间和任何特殊参照系的存
在，海森堡的测不准原理则表明，人类的观测活动与观测结果直接相关，也即是说人不可能"客
观"地进行观测。相对论和测不准原理更深刻的启示在于，无论是人还是物，都处于一个互相关联
的宇宙之中，没有任何事物能够不受其他事物影响，世界是关系之网。
二十世纪的西方哲学家们也对玄学传统对关系问题的忽视作了深入思考，思考的焦点便集中在互
文理论上。"互文"和"迪菲昂斯"、"补替"不同，后面两个术语主要是德里达的独创，"互文"则凝
聚了众多理论家的贡献。海德格尔是互文理论的先驱，他认识到任何思考一开始就已经是与传统
的对话，思考不可能跳出传统之网，尤其摆脱不了"存在的居所"--语言--的限制。
瑞德尔
（Joseph N. Riddel）认为，任何文本不可避免地被先在的文本渗透，因而不存在最初的、纯粹
的文本 。罗兰·巴特（Roland Barthes）把所有的文化现象都视为文本，指出每个文本都是多重
文本，这种互文性从意识形态的塑造看，是一种束缚，但用于解构批评，却是一种自由。布鲁姆
（Harold Bloom）则在自己的诗学里，自觉地运用了互文理论。
德里达的互文理论走得更远。首先，他强调了互文的双向性。不仅过去的文本在后起的文本中留
下踪迹，后起的文本也反过来影响过去的文本。因为文本只有被阅读才成为文本，而我们在阅读
过去的文本时，这些文本中同样侵入了后起文本的踪迹。因此我们与传统的关系不只是与过去的
关系，也是与将来的关系。德里达说"柏拉图在我前面"
，正是突出了这一点。第二，他提出了文
本自身的互文性。没有不变的文本，在踪迹的作用下，每一次阅读都是新的阅读，都会产生新的
文本，它们虽然与原来的文本相似，却不相同，共同构成了互文关系。所以没有闭合的书
（closed book），只有永远开放的文本（open
text），文本性（textuality）和互文性
（intertextuality）是不可分的，文本的意义也是不可穷竭的。最重要的是，互文在德里达的理
论里，已经超越了语言甚至文化，上升到宇宙观的高度，和迪菲昂斯、补替、总书写一起，组成
了一个互文的术语群，共同描述了解构主义的世界图景：一个开放的、不断变动的关系宇宙。
八、古代中国的关系思维
互文理论所提倡的在关系中理解世界的思维不仅是解构主义的特征，也是中国古代哲学的特征。
前文论及的二元互补观念已经就是一例。阴和阳不是独立的实体，只有在与彼此的关系中才有意
义。建立在阴阳基础上的《易经》集中反映了中华古人的关系思维。作为占卜吉凶的书，卦辞和
爻辞对卦象的阐释尤其值得注意。卦象的吉凶主要不是取决于卦或者爻本身的性质，而取决于变
爻在卦象中所处的位置以及它与其他爻的关系。而且，六十四卦中的每一卦都不是被视为独立的
存在，而是演变过程中的一个环节，正如《易经·序卦》所指出的那样，各卦之间有密切的关
系，构成一个开放的演化链条。六十四卦以代表天地的"乾坤"二卦开始，以"既济""未济"二卦结
束，颇有深意，尤其是把在"未济"（未完成）排在"既济"（已完成）之后，表明演化过程是没有
终结的，终结即是开始，这又是对终结与开始之间的关系的深刻认识。六十四卦之间依次替换，
每一卦都蕴含了前后卦的踪迹，体现的是历时性的互文关系。另一方面，最基本的八卦又各自指
向一系列表面上互不相干、却有着某种相似性质的项，比如乾卦"为天、为圜、为君、为父、为
玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果"，坤卦"地、为母、为布、
为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄、其於地也为黑" ，各卦与其他七
卦的关系以相异为主，在各自的指涉范围内的关系又以相似为主，形成一个纵横交错的共时性互
文网。在这个关系之网中，任何一个因素中都有其他因素的踪迹，并在一定程度上被其他因素所
规定。
与源于《易经》的八卦类似，源于《尚书·洪范》的五行构成了另外一个互文系统。金木水火土
和西方的地火风水不同，不是实体性的元素，而是五种功能的指称。五行之间相生相克，同时又
和八卦一样，按照相似性原则辐射到世界的方方面面，形成复杂的关系网。
八卦系统和五行系统后来融为一体，成为古代中国人的基本宇宙模型。空间、时间、伦理、政
治、生理、天文和数，乃至全部生活经验，都在抽象化后纳入了这个体系。在此模型之内，没有
任何实体，只有被符号化、文本化的经验，八卦和五行作为无形的运动和功能、作为基本的踪迹
在其间发生作用，构造出一个互文的宇宙。
中华古人的关系思维不仅体现在思想领域，而且渗透到日常生活之中。西医和中医的根本差异在
于前者将人体视为机器，生病意味着零件出了问题，治病意味着对零件的修复，后者却将人视为
受各种功能共同协调的有机整体，生病意味着功能或者关系的失衡，治病意味着恢复平衡。中国
的园林建筑是另一个典型例子。无论面积多小，在人居住的区域外，园林必须有山（假山）、有
水（池塘），因为它们体现了宇宙的消息，为自然文本进入人的文本提供了空间，而且建筑师不
仅会考虑建筑本身的美观，还要"仰观俯察"，从各个角度看建筑是否能与周围的环境相协调，按
照解构的术语，建筑不是孤立的文本，而是互文文本。
从本章的讨论我们可以看出，对"无"的追求、对二元互补的强调和对互文的重视是解构哲学和中
国古典哲学的共同倾向，这些倾向对各自的诗学产生了深刻的影响，我们将在后面各章具体考
察。