威斯敏斯德准则导读
王志勇 译注
转自中国改革宗神学

简介：如何使用本书？
本书比较详细地介绍了清教徒和清教徒神学，并介绍了威斯敏斯德会议的历史和神学背景，供教牧同工、神学生和有关研究人员参考。

1． 本书收录的“威斯敏斯德准则”（the Westminster Standards）有《威斯敏斯德信条》、《威斯敏斯德大教理问答》、《威斯敏斯德小教理问答》和《威斯敏斯德家庭敬拜指南》四部分。

2． 每个部分都有“导读”，希望帮助读者明白一些背景和架构方面的知识。

3． 序言部分《自序：世界中的圣徒》向读者介绍清教徒、清教徒神学与威斯敏斯德会议，为读者提供基本的历史和神学背景； 4． 《威斯敏斯德信条》是威斯敏斯德会议制定的信条，请读者首先参考《导读》部分，了解此信条的基本内容和框架；

5． 《威斯敏斯德大教理问答》内容比较艰深，涉及的内容较多。神学生和教牧人员可以运用这一教理问答全面掌握基督教教义，也可以作为讲道的参考书。译者为大家编辑了主题索引，分为93项，读者可以根据自己的需要一一查考；

6． 《威斯敏斯德小教理问答》简明扼要，可用于家庭敬拜和教会中慕道友查经、初信栽培等；

7． 《威斯敏斯德家庭敬拜指南》主要帮助教牧人员和家长明白如何带领家庭敬拜； 8． 信条和教理问答都附有参照经文，可以根据需要对照察考。

9． 在使用过程中，若有改进意见，欢迎写信给作者onelaw1@yahoo.com。

目 录

简介：如何使用本书

自序：世界中的圣徒―清教徒、清教徒神学与威斯敏斯德会议简介

1． 清教徒与威斯敏斯德会议

2． 清教徒神学与威斯敏斯德标准

3． 清教徒神学与中国教会和中国社会

第一部分 威斯敏斯德信条

导读

1． 圣经论

2． 论上帝与三位一体

3． 论上帝的预旨

4． 论上帝的创造之工

5． 论上帝的护理之工

6． 论人的堕落、罪与刑罚

7． 论上帝与人所立的圣约

8． 论中保基督

9． 论意志的自由

10． 论有效的恩召

11． 论称义

12． 论得儿子的名分

13． 论成圣

14． 论得救的信心

15． 论悔改得生

16． 论善行

17． 论圣徒的坚韧

18． 论蒙恩得救的确信

19． 论上帝的律法

20． 论基督徒的自由和良心的自由

21． 论崇拜和安息日

22． 论合乎律法的宣誓和许愿

23． 论国家官员

24． 论结婚和离婚

25． 论教会

26． 论圣徒相通

27． 论圣礼

28． 论洗礼

29． 论圣餐

30． 论教会的劝惩

31． 论教会总会和会议

32． 论死后情况和死人复活

33． 论末后审判

第二部分 威斯敏斯德大教理问答

导读

1． 人生的首要目的

2． 上帝的存在

3． 上帝的圣言

4． 圣经的主要教训

5． 上帝的属性

6． 上帝的独一性

7． 上帝的位格性

8． 上帝的预旨

9． 上帝的创造之工

10． 上帝创造天使

11． 上帝创造人

12． 上帝的护理之工

13． 上帝对天使的护理

14． 上帝对人的护理

15． 始祖的堕落

16． 亚当的代表性

17． 原罪

18． 罪所导致的惩罚

19． 行为之约

20． 恩典之约

21． 恩典之约的施行

22． 恩典之约的中保

23． 中保的资格

24． 中保的名称

25． 中保的职分

26． 基督的降卑

27． 基督的升高

28． 基督的代祷

29． 基督的再来

30． 基督赢得的恩惠

31． 未听信福音之人的状况

32． 听过福音之人的状况

33． 有形教会及其特权

34． 无形教会及其特权

35． 选民与基督的合一

36． 有效的恩召

37． 选民在恩典中与基督的交通

38． 称义

39． 称义与恩典

40． 称义与信心

41． 得儿子的名分

42． 成圣

43． 悔改得生

44． 称义与成圣的不同

45． 成圣的不完全性

46． 真信徒得蒙保守

47． 得救的确信

48． 选民在荣耀里与基督的交通

49． 死亡

50． 复活

51． 末后的审判

52． 人的本分

53． 顺服的标准

54． 道德律的性质

55． 道德律的功用

56． 道德律的概括

57． 理解十诫的准则

58． 十诫的序言

59． 前四诫精义

60． 第一条诫命

61． 第二条诫命

62． 第三条诫命

63． 第四条诫命

64． 后六诫精义

65． 第五条诫命

66． 第六条诫命

67． 第七条诫命

68． 第八条诫命

69． 第九条诫命

70． 第十条诫命

71． 人无力全守诫命

72． 罪的程度

73． 惩罚与逃避

74． 蒙恩之道

75． 圣经与蒙恩之道

76． 读经

77． 讲道

78． 听道

79． 圣礼与蒙恩之道

80． 洗礼

81． 圣餐

82． 洗礼与圣餐的异同

83． 祷告与蒙恩之道

84． 当向谁祷告

85． 当奉谁的名祷告

86． 圣灵帮助我们祷告

87． 当为谁祷告

88． 当为何事祷告

89． 当怎样祷告

90． 祷告的准则

91． 主祷文的序言

92． 主祷文六大祈求

93． 主祷文结语

第三部分 威斯敏斯德小教理问答

导读

1. 人生的首要目的

2. 人生的惟一准则

3. 圣经的主要教训

4. 上帝是怎样的上帝

5. 上帝的预旨

6. 上帝的创造

7. 上帝的护理

8. 始祖是如何犯罪的 9. 始祖犯罪的后果

10. 上帝的救恩

11. 基督的拯救

12. 圣灵的工作

13. 救恩在今生的益处

14. 救恩在今生之后的益处

15. 道德律与十诫

16. 十诫的序言

17. 第一条诫命

18. 第二条诫命

19. 第三条诫命

20. 第四条诫命

21. 第五条诫命

22. 第六条诫命

23. 第七条诫命

24. 第八条诫命

25. 第九条诫命

26. 第十条诫命

27. 罪所当受的处罚

28. 蒙恩之道

29. 圣经与蒙恩之道

30. 圣礼与蒙恩之道

31. 洗礼

32. 圣餐

33. 祷告与蒙恩之道

34. 主祷文序言 35. 主祷文六大祈求

36. 主祷文结语

第四部分 威斯敏斯德家庭敬拜指南

导读

1． 序言

2． 家庭敬拜的必要性

3． 家庭敬拜的内容

4． 家长如何宣读圣经

5． 家庭敬拜的次序

6． 不可带领家庭敬拜的人

7． 家庭敬拜的性质

8． 和平时期不鼓励家庭聚会

9． 家庭敬拜与主日敬拜

10． 祷告的必要和内容

11． 推行家庭敬拜

12． 家庭的其他责任

13． 教会成员彼此造就的责任

14． 如何寻求别人的建议

15． 临时性家庭敬拜

16． 指南的目的和适用范围

参考文献

自序：世界中的圣徒

――清教徒、清教徒神学与威斯敏斯德会议简介

《威斯敏斯德信条》是清教徒神学的结晶，清教徒神学是改革宗神学的结晶，改革宗神学则是宗教改革的结晶。宗教改革是对圣经真道的回归。因此，这一信条在基督教神学和教会生活中占有独特的重要地位。本文无法对清教徒神学做出全面详尽的解释，只是根据作者有限的理解，向读者介绍《威斯敏斯德信条》制定的历史背景以及清教徒神学的基本理念。

笔者在1998年之前，一直认为清教徒的特征就是拘谨、呆板，不宽容，甚至心胸狭窄，假冒伪善。后来，亲自阅读清教徒所撰写的著作，考察历史上正反两方面的意见，并且到清教徒的家园英格兰和苏格兰考察，甚至接触二十一世纪欧洲、亚洲、北美、大洋洲各国仍然以继承清教徒传统为导向的教会和个人，发现他们确确实实认真对待自己的信仰，虽然都不完全，但却一致努力在个人生活和社会生活的各个方面中活出基督所赐的荣美、丰盛的生命来。最近在西方也有越来越多的学者开始认识到，历史上典型的清教徒，并不是宗教上的狂热分子和社会上的极端分子。假如他们是极端的狂热分子，往往很快就会被压制下去。但因为他们持守中道，是社会中的道德精英，因此在任何时期社会上都有同情他们，支持他们的人。他们都是富有思想和良知，坚持原则，严于律己，坚忍不拔，热爱家庭，受过良好教育的公民。他们既勤于思考，也勇于行动；既追求教义的纯正，更追求生活的敬虔；既尽心尽意热爱上帝，热爱真理，热爱教会，又真心真意尊重他人，改革教会，改良社会；既对上帝恩惠的福音有深刻的心灵经历，又对上帝公义的律法无比地心仪倾慕。在清教徒群体中可以说是群星灿烂，比如著名的清教徒神学三大王子欧文、巴克斯特、爱德华滋，他们不仅在基督教会中以敬虔和博学著称，即使在当今的世俗社会和学术界中也享有巨大的声誉。其中欧文还担任过英国牛津大学的校长，爱德华滋曾经担任美国普林斯顿大学的校长。大量的事实改变了我以前先入为主的偏见，我开始在自己的生命中也感受到清教徒的脉搏在跳动，“纯正的教义，敬虔的生活”也开始成为我人生的座右铭。因此，我也定意把清教徒和清教徒神学介绍给中国同胞。

一．清教徒与威斯敏斯德会议

其实，中国基督徒对清教徒并不陌生，《天路历程》的作者约翰·班扬就是一个典型的英国清教徒。在受到学者广泛重视的马克斯·韦伯所著的《新教伦理与资本主义》中，也清楚地谈及清教徒的预定论、天职观对自由市场经济发展的重要影响。清教徒文学家密尔顿的《失乐园》和《论新闻自由》也已经译介到中国。

然而，要具体界定清教徒和清教主义，并不容易。历史是复杂的，对历史的回顾又因为时间的跨度而增加了无数的变数。对清教徒和清教主义的界定也是如此。传统上把清教徒限于英格兰1662年通过《统一法案》之后被安立甘教会排斥的那些人。另外，苏格兰以诺克斯为代表的长老宗盟约派，北美新英格兰等地的公理会人士，以及同时期荷兰第二次宗教改革也都具有强烈的清教徒的色彩。[1]更广义地说，清教徒还代表了对“圣洁教会、自由国家”（a holy church, a free nation）这一理想的执着追求。因此，清教徒不仅仅是一个历史性、地域性的身份，更代表了一种理想，一种境界。凡是认同这种理想，这种境界的人，骨子里所流淌的都是清教徒的血液。所以，清教主义作为一种深刻敬虔运动和精神，并不仅仅是十七世纪英国独有的现象。正如莫里勋爵所言：“清教主义源自人心灵的深处，它所显明的是人性中某些不可毁灭的因素。它发自人心灵的渴慕，不管是在东方，还是在西方，都能同样感受到这些渴慕的存在。在许多宗教，许多社会中，无数的男男女女都曾经发出这样的渴慕。”[2]但是，像英格兰清教徒这样既注重深刻的心灵经历，又注重敬虔的品格塑造，并积极投身建立温馨家庭、圣洁教会和自由国家，在宗教、政治、法律、科学、艺术等各个领域中开花结果，这种敬虔主义不仅是基督教历史上的奇葩，也是世界宗教史和文明史上罕见的奇葩。本文主要集中在第一种界定上，也就是十六、十七世纪英格兰那些为改革教会和社会而奋斗的清教徒。

清教徒绝不是横空出世，从无到有，突然出现的，而是经历了漫长的历史演变。牛津大学教授威克利夫（John Wyclif, 1330-1384）被认为是英国宗教改革和清教主义的先驱，他反对把人的传统凌驾于圣经之上，反对把圣礼神秘化，甚至彻底谴责天主教在圣餐论上的化质说。最重要的是，他开始打破罗马天主教对圣经的封锁，把圣经从通俗拉丁文本翻译为英文，后来清教徒所心仪的1611年英文钦定本圣经就是在威克利夫和丁道尔（William Tyndale,1492-1536）等译本的基础上译成的。对圣经的权威的重视乃是宗教改革的灵魂，更是清教主义的首要特色。丁道尔强调圣经的充分性和权威性，主张圣经中所说的“主教”（中文和合本翻译为“监督”）与“长老”的一致性，提倡合乎圣经的简朴的敬拜方式，奠定了清教主义中长老制教会的基本特色，也被认为是英格兰清教徒的先驱。 英格兰大规模的宗教改革始于亨利八世（Henry VIII，1509-1547年在位）统治时期，但亨利八世本身就是被称为“合法形式遮盖下的暴君”。[3]他所谓的改革教会的动机主要是基于个人的私欲和政治上的考虑。亨利八世去世之后，他年仅九岁的儿子爱德华六世继位，他坚定地支持宗教改革，可惜十六岁时就英年早逝，在位仅仅七年。接下来是玛丽即位，她是一位坚定的天主教徒，要靠权术和武力恢复天主教，对新教徒大肆迫害。在她统治期间，被公开处以火刑的人数共近三百人，所以她被人称为“血腥”玛丽。

玛丽之后继位的伊丽莎白（Elizabeth,1558-1603年在位）倾向新教。她非常务实，是一位精明的政治家，但她也没有避免统治者通常具有的对权力的贪婪，她甚至操纵议会通过法令，称她为英格兰教会“最高管理者”，使主教制成为英国国教，也就是后来的安立甘教会。教会与社会是否合乎圣经，显然不是她最大的关注。但是，此时在英格兰教会中，加尔文的影响已经逐渐超过了路德的影响。当然，从历史的发展来看，英国的清教徒神学也是在相对独立的环境下发展起来的，有它自己的特色。主张继续改革教会的宗教异议人士就是在十六世纪六十年代开始被称为“清教徒”的。这一时期清教徒的代表人物是卡特赖特（Thomas Cartwright, 1535-1603），他是剑桥大学的神学教授，被称为“英格兰长老制之父”，主张废除大主教、副主教等职，牧师由会众选举，一切教牧人员本质上地位平等。另外就是柏金斯（William Perkins, 1558-1602），他也是剑桥大学的神学教授，他的作品在当时英格兰的销量和影响甚至超过加尔文。从此在英格兰教会内部，主教制和长老制展开了拉锯战。在伊丽莎白统治时期，剑桥大学的学者基本上都支持长老制。在雅各一世统治时期，剑桥大学甚至被称为“清教徒的巢穴”。可见，清教主义从一开始就不是来自群众性的盲动，而是始终就有坚强的神学和学术后盾。

伊丽莎白去世之后，苏格兰女王玛丽之子雅各一世继位（James I, 1603-1625在位）[4]。此君在苏格兰所接受的是长老制教育，但他显然更喜欢由国王控制的主教制来取代以共和和自治为特色的长老制。那时，苏格兰在约翰·诺克斯（John Knox, 1513-1625）的带领下，已经开始彻底改革教会，废除了罗马天主教在政治和宗教上的专制，建立共和式长老制教会。诺克斯去世之后，安德鲁·梅尔维尔（Andrew Melvile, 1545-1623）进一步完善了苏格兰的长老制。雅各一世强制在苏格兰推行主教制，苏格兰长老会虽然一再经历挫折，但始终没有屈服。在雅各一世统治期间，一部分清教徒流亡荷兰，其中有著名的清教徒神学家艾姆斯（William Ames,1576-1633）。他们中的一部分人在1620年乘“五月花号”横渡大西洋，开创了普利茅斯殖民地。从此以后，清教主义的种子开始在北美扎根，加尔文神学成为北美基督教神学的主流和骨干。[5]

雅各一世之子查理一世（Charles I, 1625-1649年在位）继位后变本加厉，甚至解散国会，并于1637年下令在苏格兰强制实行英格兰主教制礼仪。1638年，苏格兰人奋起反抗，长老宗召开大会，推翻了雅各和查理父子在苏格兰强行建立的主教制。查理派兵镇压。为筹措军费，查理于1640年召开国会，人民代表看到自己中间那些最优秀的人遭遇迫害，早已心怀不满，就趁机纷纷对政治和宗教问题发表异议，主张改革。查理一看大势不妙，就解散了这个“短期国会”。随后苏格兰军队长驱直入，大获全胜。查理不得不求和休战，签约赔款，承认主教制不合乎圣经。历史上最可悲的就是，只有战争和死亡才能使那些肆行专制的人意识到自己的罪恶和有限。查理一世此时不再不可一世，不得不重开国会，这就是1640年11月开始的“长期国会”。在国会中清教徒长老宗人士占据主流，主张议会主权，立即整顿国务，肃清君侧。国王不甘心失去专制性的权力，就组织力量反扑，1642年8月英国内战爆发。

国会领袖克伦威尔（Oliver Cromwell,1599-1658）是一位清教徒政治家和军事家，他建立了著名的清教徒军队――“新模范军”，这支大军是圣徒与英雄的结合，敬畏主权的上帝，憎恨专权的罪人，无条件地相信上帝的预定，无条件地履行自己的责任，不酗酒，不赌博，尊重私产，尊重妇女，是英格兰历史上绝无仅有的杰出军队。他们高唱圣经诗篇中的战歌，打败王军，并于1649年公审查理一世，将他判处死刑斩决。克伦威尔一手拿宝剑，一手拿圣经，建立了一个清教徒共和国，他自己担任护国公。克伦威尔实行宗教宽容政策，甚至允许犹太人合法地进入英格兰，在会堂中自由敬拜。在克伦威尔统治期间，英国开始成为世界性的强国。 克伦威尔死后，其子理查德己任护国公，但他懦弱无能，国内开始出现无政府状态。保皇党与长老派联合起来，于1660年迎接查理二世复辟，著名的清教徒约翰·欧文也参与了此事。清教徒对查理二世寄予厚望，结果查理二世是个隐蔽的天主教徒，他暗中勾结天主教，倚靠安立甘派，对清教徒大肆压制。其中一项措施就是1662年通过《统一法》（an Act of Conformity ），要求所有教牧人员都当“毫无虚假地赞同并支持”《公祷书》中所规定的一切。不久，就有2000名牧师觉得自己的良心不允许自己这样做，他们就被逐出教区，成为“不从国教者”，常常被称为“反国教者”。1664年通过《秘密集会法》（Conventicle Act），禁止不使用《公祷书》的所有宗教集会。违背这一法案的人受到非常严酷的惩罚。约翰·班扬也是在这段时期坐了十二年的监牢。[6]查理二世1685年去世，继位的是他儿子雅各二世（James II, 1685-1688在位）。雅各二世想要公开确立天主教为国教，遭到各派的反对。在清教徒支持下，荷兰执政者威廉和玛丽夫妻于1688年11月5日率军在英格兰登陆。威廉是荷兰著名的加尔文主义政治领袖沉默者威廉的后裔，是欧洲抗罗宗抵抗路易十四的带头人。1689年威廉夫妻成为英格兰和苏格兰的君主。1688年“光荣革命”是清教徒在政治上的胜利，确保了国家的宪政自由和基督教的地位。虽然主教制安立甘教会仍然在英格兰保持国教的地位，但1689年的《宽容法案》也使他们的自由得到了相应的保障。从此之后，长达二百余年的清教徒运动在英国告一段落。

以上回顾了清教徒在英国的发展。典型的清教徒是什么形像呢？清教徒是爱家之人，典型的清教徒多是结婚成家的人。清教徒非常注重家庭责任和次序，丈夫和父亲是全家的头，不仅负责养家糊口，更重要的是以爱心和智慧担任全家属灵的领袖，按照圣经的吩咐教训孩子，带领家庭敬拜。清教徒的宗教生活以家庭为单位，以地方教会为中心，清教徒牧者不仅要有心灵的更新，也要接受严格的训练和考核，成为学者式的教牧，教牧式的学者。清教徒所注重的并不是宏伟的教堂，华丽的仪式，他们所注重的是在敬虔的牧者的带领下一起追求敬虔的生活。清教徒注重安息日公共和私人敬拜，孩子都要接受教理问答。如果条件允许，他们每周中间在教会中有一次家庭聚会，一起查经祷告。清教徒的一周是繁忙的一周，生活是严肃的，不能游手好闲，浪费光阴。清教徒普遍相信勤劳是一种美德，上帝对基督徒的呼召就是让我们在这个世界上从事各样的工作，他们是“世界中的圣徒”。如加尔文所说，世界就是我们的修道院；如威斯理所言，世界就是我们的牧场。礼拜天是一周的高峰，这一日绝对禁止游戏娱乐，全家两次参加教会敬拜，午饭或晚饭之后一起讨论所听到的讲道的内容。假如你的邻居是个清教徒，他给我们留下的印象就是敬畏上帝，一丝不苟，但并不会让人感到他是一个怪人。他的外表并没有让人值得注意的特殊之处，饮食起居，行事为人，他都是一个普普通通的正常人。总之，典型的清教徒给我们所留下的影响会是吃苦耐劳，生活节俭，讲究实际，精打细算，在宗教和政治事务上有自己的原则，对于新近政治和教会的发展有清楚的了解，善于思考，善于答疑，彬彬有礼，对圣经内容非常熟悉。要达到这种境界，必须严于律己，攻克己身。对生活和信仰粗心大意、模模糊糊的人，很难成为清教徒，这样的人也常常对清教徒感到不舒服。有很多人猛烈攻击清教徒，往往是出于此类的原因，并不是因为教义的缘故。[7]历史家学斯卡福评论说：“英国的清教徒，苏格兰的盟约者和法国的胡格纳教徒都同样是加尔文在灵命上的后裔，他们具有各自不同的民族特征，但都同样具有勇敢的信心和严格的训练。激发他们的心志的也同样都是对上帝的敬畏之情，这使得他们既百折不挠，又自由奔放。他们在上帝的圣言面前满怀敬畏，屈身降服，却绝不屈服于任何属人的权势。在他们的眼中，惟独上帝至大至尊。”[8]这样高贵的人格，在任何民族中都是民族的脊梁，是各个国家中都是不可多得的财富。

威斯敏斯德会议就是在这样的腥风血雨中召开的。今日许多教会往往把教会历史上的信条视为儿戏，认为那不过是人手写成的东西，时过境迁，已经没有多大的价值。岂不晓得教会的信条字字句句都凝聚了圣徒的鲜血，是他们用生命为一次交付圣徒的真道所做出的不朽的见证！会议的全名是“威斯敏斯德宗教会议”（Westminster Assembly of Divines）。“威斯敏斯德”这一名称取自伦敦的“威斯敏斯德大教堂”（Westminster Abbey），威斯敏斯德会议就是在威斯敏斯德大教堂内召开的。会议的背景非常复杂，既涉及到基督教和天主教的冲突，也涉及到国王与国会的冲突，英格兰与苏格兰两个国家之间的恩怨，主教制与长老制之间的冲突，宗教与政治的关系，国立教会与独立教会的关系，国家与教会的关系，等等。长期以来，英格兰国王和安立甘派的主教们狼狈为奸，互相利用，维护自己手中的政治和宗教特权。正如臭名昭著的雅各一世所宣称的那样：“没有主教，就没有国王。”查理一世所任命的坎特伯雷大主教劳德声称：“没有主教，就没有真正的教会。”因此，“长期国会”的代表达成共识，要废除国王和主教在国家和教会中的专权，建立立宪君主制和代议制政府。 威斯敏斯德会议在历史上具有独特的重要性，它是十七世纪英国教会史上最重要的一章。从会议的成果和对未来的影响而言，斯卡福称威斯敏斯德会议在基督徒各个宗教会议中可谓首屈一指。[9]荷兰改革宗多特会议在参加会议人员的学识和道德水准上也同样杰出，但多特会议界定的只是加尔文主义救恩神学五大要义，而威斯敏斯德会议则涉及到基督教神学的各个领域，从上帝的预旨直到末后的审判。将近四百年的时间过去了，如今在美国、加拿大、英国、澳大利亚、新西兰、新加坡、韩国、中国等地仍然有许多教会直接以《威斯敏斯德信条》为他们的教义标准。巴克斯特虽然没有正式参加会议，但他了解会议的整个过程，他对会议评论说：“与会的牧师都是博学多识，敬畏上帝的人。他们既具有教牧侍奉的能力，又对教会忠心耿耿。我不配成为他们中间的一员，可以更加自由地就事论事。尽管有人敌视，有人嫉妒，根据我们对历史上此类宗教会议的了解，以及其他留给我们的各种证据，我能够做出以下的判断：自从使徒时期以来，再没有任何会议能够与这个会议和多特会议相比，有如此之多的杰出的牧者参加。”[10]

1643年1月26日，英格兰国会[11]通过法令要废除主教制。1643年5月13日和6月12日，英格兰众议院和枢密院先后通过法令，要求121位牧师，在10名枢密院成员和20名众议院成员的辅助下，“在主后1643年7月1日，在威斯敏斯德大教堂亨利八世大厅聚集。”[12]因此，从其启动的程序以及性质来看，威斯敏斯德会议并不是一个完全独立的教会会议。国会要大权独揽，要把国家和教会权力都控制在自己的手中，明确立法限制威斯敏斯德会议享有任何权力，只不过是国会所设立的一个临时性咨询性的委员会，就英格兰教会的改革向国会提供建议。当时英格兰所面临的历史性使命也不是建立自由教会，而是推翻国王在政治和宗教上的全面专制。同时我们必须牢记，国会虽然没有赋予威斯敏斯德会议教会本有的独立的立法权，但会议本身的进行和决议并不受国会的干预和辖制。

在议会正式选定参加会议的121位成员中，有四派人士。一是安立甘派人士，由于国王反对会议的召开，忠于国王的安立甘派人士就没有积极参与。二是长老派人士，在会议成员中占多数，他们中间多数人支持长老制是圣经中所显明的教会制度，也有人支持长老制仅仅是出于权宜之计。即使那些真诚主张施行长老制的人，也缺乏实际的操作经验，这也是后来长老制未能在英格兰施行的原因之一；三是独立派人士，其中包括著名的教牧神学家古德文（Thomas Goodwin, 1600-1680）。他们人数虽少，但影响颇大。四是伊拉斯特派人士[13]，这派人士赞同国家对教会的控制。因此，在《威斯敏斯德信条》制定的过程中，关于基本教义方面并没有多大的争议，与会人士一般都是倾向于加尔文主义神学立场。但在教会治理的方式上，争议非常大。长老派要三面作战，一是反对以主教制为特色的天主教和安立甘派，二是反对过于强调地方教会独立的独立派，三是反对国家对教会的全面控制。

会议如期召开，一开始的时候集中于修改英格兰教会《三十九条信纲》。此时，支持国会的军队与支持国王的军队在战场上失利，英格兰国会派出代表，前往苏格兰首都爱丁堡，寻求苏格兰人的帮助。其实，苏格兰人当时已经享有政治和宗教上的自由，与英格兰国会结盟，只有重新卷入战争的风险，并没有任何实际的利益。就我们中国人的思路来说，此时的苏格兰人完全可以袖手旁观，置身事外，让这些一直欺负他们的英格兰人鹬蚌相争，然后可以坐收渔翁之利。但苏格兰人出于对上帝的信心，决定出兵相助，双方签署了著名的《神圣盟约》（the Solemn League and Covenant）。此盟约首先阐明立约的目的：“靠着上帝的恩典，我们应当在各自所在的地位和呼召上，真诚、踏实、不断地努力在教义、敬拜、劝惩和治理上保守苏格兰宗教改革后的宗教形式，反对我们共同的仇敌；根据上帝的圣言，并参照最好的宗教改革教会，在教义、敬拜、劝惩和治理上改革英格兰和爱尔兰两个王国的宗教；并努力在三个王国内，上帝的众教会在信仰上达至最密切的联结与合一，包括在信仰告白、教会治理形式、敬拜规范与教理问答上。如此。我们，以及我们之后的后裔们，作为弟兄，可以在信心和爱心上共同生活，使主也与喜悦居住在我们中间。”第二款明确表示废除教皇制、主教制和各种与教义和敬虔不符的迷信、异端、分裂和亵渎之举。盟约共有六款，最后以反思自省收尾：“因为这些王国犯了许多罪，招惹上帝的震怒，正如在我们目前的困境、危险及其后果中所显明的那样，我们在上帝和全世界面前承认并宣告，我们诚心诚意地为我们自身的罪，为这些王国的罪而谦卑自己，特别是我们并没有珍惜宝贵无比的福音的恩惠，这本是我们应当珍惜的。我们也没有为福音的纯正和影响而努力工作，行事为人与主不配，这些都是我们中间出现其他诸多罪恶和过犯的原因。我们诚心诚意，代表我们自身，以及其他在我们权力管辖范围内的所有人，不管是在公共生活，还是在私人生活中，在我们对上帝和他人所当尽的一切本分中，努力调整我们的生活，人人争先，作真心改革的模范。惟愿如此能使上帝息去祂的震怒，使这些教会和王国能够在真理与和平中坚定不移。这一圣约是我们在万军之耶和华面前订立的，惟独祂鉴察人心，我们愿意依约而行，因为当末后审判的时候我们必在上帝面前交帐，那时个人一切隐秘的意念都要显明出来。我们谦卑地祈求上帝用祂的圣灵坚固我们，祝福我们的愿望，使我们能够顺利前行，使祂的子民化险为夷，使其他那些仍然在敌基督的暴政下呻吟的基督教会得到鼓励，加入同样或类似的联盟和圣约，使上帝得荣耀，使耶稣基督的国度得以拓展，使基督徒王国和共同体得享平安。”[14]英格兰国会想得到的是政治上的盟友，苏格兰人民想输出的是宗教上的理想。最后他们共同接受的是政治上的结盟和宗教上的联合。

苏格兰差派代表苏格兰教会与国家的专员前往英格兰[15]，英格兰国会和威斯敏斯德会议都在1643年9月25日正式签署了这一盟约，英格兰国会也特别指定了一个委员会代表英格兰国家，同时还有一个代表牧师的委员会，如此三方组成一个“大委员会（the Grand Committee），以后威斯敏斯德会议的进行就是在这个大委员会的指导下进行的。会议的整个进程开始集中在为英格兰、苏格兰、爱尔兰起草一个共同的信仰告白、治理规范、敬拜规范和教理问答上。在会议过程中，主要是长老派与独立派之间的争论，特别是在教会治理的形式上更是有长期的激烈的辩论[16]。独立派甚至声称，教会的全体会员都必须显出“真正蒙恩的标记，使全会众都相信他们已经重生。”[17]这种极端的立场用意是好的，想避免教会的混杂，但是并不合乎圣经，在实践中也无法操作。他们的这种立场在后来的北美殖民地也带来了一系列的问题。另外，他们竭力反对长老制治理模式，但是当会议请求他们具体列明他们在教会论上的主张时，他们拖延七个月之久也没有提出具体的说明，使很多人感到非常气愤。[18]可以想象，在这样激烈的争论中继续合作，彼此之间都需要极大的耐心和智慧。

会议首先制定了教会治理规范、公共敬拜规范，采纳了以如斯版本（Rous version）为基础的《诗篇颂扬》，然后制定了《威斯敏斯德信条》和《威斯敏斯德大教理问答》、《威斯敏斯德小教理问答》，这些文件的起草几乎是在同时由不同的小组分工进行的，但讨论和通过则有一定的先后顺序。1647年11月9日，《大教理问答》已经完成，最后一个苏格兰专员鲁瑟福在众人的感谢声中起身回国。《小教理问答》于1647年11月25日完成，提交议会审议通过。根据有关文件记载，苏格兰专员并没有参与这份文件的起草，但信条和大教理问答已经完全把教义界定下来，《小教理问答》不过是用更加简明的形式重申前二者的内容而已，但流传最广泛，影响最深远的还是这份《小教理问答》。尤其是在苏格兰，这份《小教理问答》一直是历代虔诚的长老宗信徒的信经，学者经常引用苏格兰一位牧者的话，说明这份小《教理问答》对于苏格兰人的宗教思想和灵命训练的影响：“现在我已经站了在永恒的边缘上，我年纪越是增加，童年时所学习的《小教理问答》的第一个问答越是在我的心中萦绕，它的意义也越来越完全，越来越深刻：人生的首要目的是什么？就是荣耀上帝，以祂为乐，直到永远。”[19]

此时，威斯敏斯德会议的工作已经完成。会议最后一次开始是在1649年2月22日，此时会议的主要功能是牧师资格的审核，直到1652年3月25日完全终止。从1643年7月1日到1649年2月22日，威斯敏斯德大会共举行了1163次会议，除了礼拜六和礼拜天之外，每天都是从九点开会，直到中午一点或两点结束，下午的时间留给各个委员会工作。从1643年至1649年，正是英国历史上大转折的时代。古老的概念，世代沿袭的风俗，已经扎根的信仰，都受到了严格的考验。在这些岁月中，没有人能够预见将来会发生什么。这是一个在理想上高歌猛进的时期，也是在历史进程中一波三折的时代，其中所充满的是武力的冲突，观念的冲突，制度的冲突，时代的冲突。沧海横流，方显英雄本色，因此这是一个需要英雄，造就英雄，也确实是英雄辈出的时代，当然也是一个充满艰辛和悲哀的时代。不管已经重生的圣徒仍是多么不完全，也不管那些假冒伪善、肆无忌惮的恶人如何嚣张，历史仍然在按照上帝的旨意前进，国王的专制和教会的专制最终都化为齑粉，最终所诞生的就是社会和宗教上的自由、宽容。虽然英格兰最终并没有实行长老制，在《神圣盟约》的基础上统一英格兰、苏格兰和爱尔兰的梦想并没有完全实现。但威斯敏斯德会议确实高标逸韵，他们在基督的旗帜下，对公义和自由的追求成为全世界所有人民的财富。清教徒的悲剧就是想使社会成为一个圣徒的社会[20]，这也是他们的崇高之处。“取法其上，得乎其中；取法其中，得乎其下。”对理想的追求永远是一个过程。对于清教徒而言，人的一生就是一个朝圣的旅程，历史就是一个上帝的旨意逐渐实现的过程，我们所见到的有限，我们所能成就的有限，上帝所要求我们的就是忠心而已。

二．清教徒神学与威斯敏斯德标准

清教徒神学[21]是一个颇为复杂的概念，在威斯敏斯德会议期间，在清教徒内部就有长老派与独立派之分，英格兰的清教徒和苏格兰的清教徒也有不同支持，北美的清教徒与英国清教徒的神学也不尽相同，荷兰清教徒也有自己的特色。本文主要是以威斯敏斯德标准（the Westminster Standards），也就是《威斯敏斯德信条》和大、小教理问答为参照，简要地介绍清教徒神学的思路和影响。这种神学也可以称之为“威斯敏斯德神学”（the Westminster Theology）。

清教徒神学不是书斋中的产物，更不是来自深山老林中的冥思苦想，而是清教徒在教会、议会、社会等现实生活各个方面争战过程中出现的，是无数清教徒心血的结晶。因此，我们在谈及清教徒神学的时候，一方面是介绍其作为一种运动的轨迹，另外也特别介绍其教义的特征。作为一个运动，清教徒神学有八大特色。

1．清教徒运动首先是一个宗教运动。尽管清教徒运动影响到政治、社会、经济生活的各个方面，但就其本质而言清教徒运动并不是政治运动、社会运动或经济运动。对于每个清教徒而言，最重要的问题首先是：我们当怎样行，才能得救？一个新模范军将领写信给克伦威尔说：“阁下，惟愿等候耶和华是你每天最重要的事情；惟愿您视它比吃饭、睡觉、会商更重要。”[22]清教徒首要的目标就是按照圣经净化教会，在教义、敬拜和治理上改革教会，去除英格兰教会中仍然残余的罗马天主教的毒酵，消除英格兰专制君主对教会的干预和控制，使每个人都能够按照圣经和良心自由地敬拜上帝。因此，清教徒在教义和释经方面都有大量的神学著述，成为后来基督教的瑰宝。

2．清教徒运动是一个道德运动。清教徒具有极强的道德意识，他们把何谓善，何谓恶视为最重要的问题，把生命视为持续不断的善与恶之间的争战，人或者是站在上帝这一边，或者是站在撒但这一边，并没有中间立场。基督徒应当在上帝的帮助下，警醒祷告，谨慎守望，不断地胜过自身和周围的罪。克伦威尔深信，国家的伟大在于国民的敬虔。“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱”（箴14：34）。清教徒密尔顿曾经大声呼吁：“热爱美德吧，惟独美德是不需要花费任何金钱的。”清教徒注重婚姻和家庭，特别强调淫乱的罪恶性。清教徒强调勤劳和节俭，自立和自尊。清教徒男人以敬虔、诚实、持重、勇敢而著称，清教徒妇女则是以虔诚、贞洁、贤淑、简朴而著称。清教徒妇女喜欢针线活，喜欢家庭酿酒，烤制面包，栽种花草，她们总是把家庭收拾得干干净净，没有时间去追逐社会的时尚。清教徒对待婚姻非常严肃，清教徒的家庭生活注重次序，同时又充满了圣洁之爱所带来的美丽、平安、甜蜜和温馨。典型的清教徒家庭早晨和晚上都有家庭敬拜，他们喜欢用简单的旋律唱颂《诗篇》，普遍喜欢旧约中的教训。家庭是培养品格的地方，清教徒对家庭敬虔的注重是清教主义的一大特色。热爱真理，憎恶谎言，忠诚守约，清教主义所塑造的这样的品格乃是全社会的财富。

3．清教徒运动是一场改革运动。清教徒绝不因循守旧，更不会认同现状，他们的目标就是根据上帝的圣言不断地改革自身，他们呼吁作家长的要不断改革家庭，作牧者的要不断改革教会，从政的要不断改革国家。他们呼吁每个人都行动起来，首先使自己成为实现上帝旨意的器皿，然后致力于在社会各个领域中积极行善，消除不义。因此，教会的每次复兴和改革，都具有清教徒的色彩。 4．清教徒运动也是一场国际运动。英国清教徒领袖多数都曾游历欧洲大陆各国，或是为了求学，或是因为避难。因此，清教徒不仅有来自圣经的崇高的异象，他们也有广泛的视野，突破了民族、国家、地域、历史的疆界，博采百家之长，形成自己的特色。因此，清教徒神学绝不是在深山老林，荒漠山洞中冥思苦想出来的，而是在大学里，在教会中，在议会里，在战场上，也就是在丰富的生活实践中提炼出来的。从清教徒的影响来看，也是国际性的，美国、加拿大、澳大利亚、匈牙利、韩国等都深受清教徒神学的影响。中国教会进入二十一世纪之后，也有越来越多的有识之士认识到清教徒神学的宝贵。

5．清教徒运动一直是少数派运动。清教徒运动绝不是盲目的大规模的群众运动。英格兰清教徒虽然一度在议会中取得强大的影响力，但就其人数而言从来没有占大多数，很多时候遭受迫害。有一段时期，清教徒领袖进出监狱甚至成为一种生活方式。他们虽然人数不多，但因为他们在精神上的魅力、道德上的卓越和学术上的精湛，他们在社会上带来了巨大的影响，确实尽到了“光”与“盐”的作用。清教徒固然喜欢圣徒相通，喜欢有更多的人接受真道，但他们也不怕孤军奋战。他们更重视的乃是灵命的质量，宁要好梨一个，不要烂梨一筐。因此，清教徒严于律己，精益求精。上帝的工作并不是从大而多开始的，上帝的工作是从少数敬虔的人开始，甚至是从一个人开始。义人的祈祷是大有力量的，他们在上帝的眼中无比宝贵，圣经中甚至明确地说：“你们当在耶路撒冷的街上跑来跑去，在宽阔处寻找，看看有一人行公义、求诚实没有？若有，我就赦免这城”（耶5：1）。因此，清教徒经常感叹的并不是教会和社会的败坏，而是时时省察自己，认识到自身的软弱，定意从自身做起，寻求上帝的怜悯，自觉担任教会和国家的守望者。 6．清教徒运动也是一场平信徒的运动。清教徒牧者绝没有把自己禁锢在学术的象牙塔内，更没有滞留在组织性教会中以宗教精英自居，他们最大的热情就是向民众教导上帝公义的律法，传讲恩惠的福音。即使很多人在大学中担任教授，他们仍然兼任教会的牧者，孜孜不倦地向会众教导上帝的圣言。像著名的清教徒巴克斯特一样，他们每周都深入探访教区的各个家庭，帮助、督促家长带领家庭敬拜和教理问答，使平信徒在文化、道德和宗教上不断精进，在各个领域中成为基督的精兵。因此，清教徒运动也是一场教育运动，我们甚至可以说，清教徒运动就是一场敬虔的大学教授所带领的运动。牛津大学、剑桥大学既是英格兰清教徒的摇篮，更因为清教徒在学术上的追求开始超越欧洲大陆更古老的大学，成为国际性的著名学府。美国的哈佛大学、哥伦比亚大学等名牌大学也都是移民北美的清教徒创建的。北美一位清教徒向马撒诸塞殖民地的总督写信说：“假如大学消失了，教会也不会存续很久。”当然，清教徒不仅注重高等教育，也注重从小就在家庭、教会和基督徒学校中用主的教训培养孩子的品德和学识。对于清教徒而言，要把自己还没有辨别力的孩子送给不信主的人去教育，乃是不可思议的。因此，清教徒无论到哪里去，都兴办基督徒学校，想方设法使后代接受合乎圣经的敬虔教育。

7．最重要的是清教徒运动是一场圣经运动。对于清教徒而言，上帝的圣言不是一般性的言词，而是上帝的“法言”，有来自上帝的权威，首先要明白，其次就是遵行。正是他们这种对圣经权威的重视，才使得他们与英国其他新教徒分别出来。史密斯告诫会众说：“无论何时，我们都应将上帝的话语作为标尺，放在面前。圣经之外，别无所信；圣经之外，别无所爱；圣经之外，别无所恨；圣经之外，别无所为。”[23]清教徒把圣经六十六卷书，看成是圣灵所赐给他们的图书馆。在礼拜天的时候，清教徒人人都去参加教会的聚会，讲道常常持续两个小时。牧师的讲道非常投入，常常是汗流浃背，讲道完之后不得不更换衬衫。他们立志以圣经为绝对的客观的超验的至高标准来规范自己，改变自己，而这与当今那些对圣经似懂非懂，却动辄就要怀疑圣经、批判圣经的所谓的基督徒形成了鲜明的对照。清教徒中出现了很多著名的解经家，特别是马太·普勒（Matthew Poole, 1624-1679）和马太·亨利（Matthew Henry, 1662-1714）的圣经注释到现在都是许多基督徒家庭和牧者的必备书籍。希望有一天，这两套解经书籍也能翻译为中文，成为中国教会的祝福。 8．当然，我们也不用讳言，清教徒运动也是政治和经济运动。当时英格兰教会处于专制国王的辖制之下，清教徒对教会的改革自然涉及到政治的变革。并且，清教徒神学注重公义和自由，不可避免地要和形形色色的抵挡基督的专制者发生冲突。从清教徒神学的产生和发展来看，清教徒神学本身就是基督教在残酷的政治逼迫下所流露出的芳香四溢的橄榄油，给全世界一切热爱真理的人带来鼓励和滋养。清教徒神学也是在政治和宗教逼迫的烈火中和铁锤下锻炼出来的利剑，全世界一切热爱政治和宗教自由的人都为之欢欣鼓舞。清教徒最典型的特征就是他们对圣经的高度尊重，他们不仅把圣经视为是个人信仰的权威，更是把圣经视为是个人生活和社会生活各个方面的权威，当然既包括宗教的领域，也包括政治的领域。他们绝不会像当今某些自诩敬虔的教会人士那样，把政治与宗教截然分开。没有政治上的自由，怎能有宗教上的自由？在一个国家中，假如一般公民都没有聚会的自由，基督徒怎能享有聚会敬拜的自由呢？这是显而易见的常识。因此，他们不仅在宗教领域，为教义、敬拜和治理的纯正而迫切祷告，百折不挠；同时也为了政治上的自由揭竿而起，艰苦奋斗，以少胜多，以弱胜强，最终把肆行专制的君王推上了断头台。因此，清教主义被称为是“圣徒与英雄”的宗教。但清教徒绝不是政治上的狂热分子，他们绝不会像中国历史中常见的那样把对手赶尽杀绝，更愿意通过长期的忍耐和审慎的妥协化敌为友。清教徒牧者多是英国剑桥大学和牛津大学的毕业生，他们都受过良好的教育。他们心中所爱的就是真理和自由，对自由的热爱深深地流淌在他们的血液中。对自由的珍惜和热爱也成为英国人的传统，不管是在政治事务上，还是在宗教事务上，他们不喜欢任何外在的权威强迫他们服从。

清教徒注重公义和自由。尤其是个人良心的自由。不管是国王，还是教会，都不得辖制个人的良心。因此，清教徒既反对国王的专权，也反对主教的专权；既反对国家的专制，也反对教会的专制。每个基督徒都应当是神学家，也应当是政治家。清教徒的教育所要造就的不是抽象化神秘化的“敬虔”之人，而是有学识的人，有政治智慧的人。因此，在清教徒所设计的课程中，法律和政治始终占有重要的地位[24]。教会和大学应当为社会培养富有正义精神的法官和政治人才。如果那些敬畏上帝的人不去关心公众之事，就会任凭那些邪恶之人横行霸道，独断专行。更为宝贵的是，清教徒神学家深入农村宣教牧会，很多著名的清教徒传道人几乎终生在偏远的乡村传道牧会。因此，历史学家指出，“若是没有清教主义，英国农民始终还在异教的黑暗之中。”[25]

以上所讲的是清教徒神学作为一种运动的特色。接下来我们介绍清教徒在教义上的特色。这些特色都在基督教的基本框架之内，但却是清教徒所突出强调的。从教义上而言，清教徒的神学思想都属于加尔文体系的路径，因此，对于清教徒而言，上帝的主权，个人的自由，赖恩得救，因信称义，分别为圣，都是不证自明的公理。以下我们根据威斯敏斯德标准，简述清教徒神学的十二大神学主题及其特色。由于时间限制，此处我们以圣经论为重点评析，其他十一点仅作简介。

1．上帝所启示的无谬圣经乃是最高的标准。《威斯敏斯德信条》的制定正处于基督教信仰巩固和诠释的阶段，作者运用了经院主义的方法，对每个教义的各个方面进行了详尽、精确的界定。[26]在今日教会中，当谈起改革宗或清教徒神学的时候，很多人马上想到的是预定论，其实就清教徒神学的杰作《威斯敏斯德信条》而言，最重要的就是第一章圣经论。对于参加威斯敏斯德会议的这些教牧神学家而言，关于所有得救的知识、信心及顺服，圣经乃是唯一充分、明确、无谬的准则。因此，莫里斯总结说：威斯敏斯德信条的出发点既不是任何哲学原理，也不是某个重要的基督教教义，而是直接以上帝的圣言为信仰为生活的独一准则。[27]“华菲德在曾经用178页的篇幅考察威斯敏斯德标准中的圣经论，他首先指出：“参加威斯敏斯德会议的众牧者把‘圣经论’这一章放在整个信条的第一章，并且由此而奠定了他们教义体系的根基。在认识的崇高和表达的精确方面，《威斯敏斯德信条》的圣经论可谓是所有基督教信条中最为卓越的。”[28]我把此章十条规定归纳为圣经论十六大支柱性教义。

（1）必要论：本条承认自然之光或普遍启示的存在，同时申明 “将那为得救所必需的对上帝及其旨意的知识给与人”，特殊启示是必不可少的。同时，本条也阐明了上帝把特殊启示笔之于书的必要性：“主为了更好地保守并传扬真理，且为了更加坚立教会，安慰教会，抵挡肉体的败坏以及撒但和世界的毒害，遂使全部启示笔之于书。”

（2）封顶论：上帝是否仍然在用特殊启示的方式向某个教会或某个信徒显明新的教义？这个问题非常重要。若是启示并没有封顶，仍然不断有新的启示出现，这样基督教就处于不稳定的状态。但信条明确指出：“上帝从前向祂百姓启示自己旨意的这些方法，如今已经止息了。” （3）卷目论：信条明确了基督教所承认的纳为正典的六十六卷书。

（4）默示论：“这些书卷都是上帝所默示的，是信仰与生活的准则。”

（5）旁经论：信条明确指出旁经格卷书“并非出于上帝的默示，所以不属于圣经正典；因此，它们在上帝的教会中没有任何权威性，”同时，信条本身也并没有禁止人们阅读这些书卷，而是教导人们正确地看待这些书卷，也就是“只能当作一般人的著作来看待或使用。

（6）权威论：第四条论及圣经的权威性以及这种权威性的来源。信条首先肯定圣经的权威性：“圣经的权威性应当受到人的信服，”然后指出这权威性“并不倚赖任何个人或教会的见证，而是完全在于其作者上帝，祂就是真理本身。”因此，圣经的权威性既不是来自任何个人，甚至也不是来自教会。相反，个人和教会都当以圣经为权威。对于制定信条的牧者而言，逻辑非常简单：“既然圣经是上帝的话，我们就应当接受。”因此，“圣经是上帝的话，”这并非来自任何理性或逻辑的证明，乃是来自以信心为本的前提，当然这种以信为本的前提论，也不是什么都不解释，只是一味要求人们相信的唯信主义。相反，在下一条中从客观和主观两个方面解释了这种确信的来源。

（7）自证论：如何证明圣经就是上帝的话？《威斯敏斯德信条》也为人们提供了证明的方式。客观的直接的证明就是圣经本身。“圣经属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的契合，整书的目的（就是将一切荣耀都归给上帝），人类惟一得救之道的完全展示，和其他许多无可比拟的优点，及整卷书的全备，都十足自证其为上帝的话。”因此，圣经的权威性并不是建立在考古发现上，也不是建立在圣经所给人带来的功效或益处上，而是建立在圣经自身的见证上。

（8）内证论：同时，信条本身也避免了理性主义的倾向，明确指出我们之所以相信圣经是上帝的话并不是因为外在的证据，也不是因为个人理性的推究和他人的说服，“乃是由于圣灵的内在之工。”也就是说，只有藉着圣灵在我们心中的内证，我们才能“完全信服并确知圣经无谬的真理性和神圣的权威性。”同时，信条本身也强调，这种确信并非完全离开圣经，相反，圣灵的工作乃是“藉着上帝的圣言，并与上帝的圣言一道在我们心里作证。”因此，《威斯敏斯德信条》圣经论始终把握圣灵与圣言两方面的平衡。 （9）全备论：信条明确申明：“上帝全备的旨意，也就是关于祂自己的荣耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明确记载于圣经之中，或可用合理的推论，由圣经引申出必然的结论。”此处值得注意的一点是信条既承认圣经明确的记载，也承认“合理的推论”，有人仅仅承认圣经文字上直接记载的东西，对于圣经中没有明确提及的概念就不予承认，比如“三位一体”、“神人二性”等，这种偏颇限制了人类理性的发挥，同时也限制了圣经的范围和应用。另外，信条断然指出：“不论是所谓的圣灵的新启示，还是人的遗传，都不得于任何时候加入圣经。”圣经既是全备的，就不需要我们再加加减减。当然，此处重点所杜绝的是各种异端伪称有“新启示”，把自己的私货也上升到圣经的地步。

（10）光照论：同时，信条明确了“圣灵内在的光照”的作用：“要明白圣经中所启示的使人得救的知识，圣灵内在的光照是必不可少的。”因此，明白圣经并不仅仅是理性思考的问题，若不是上帝开我们的心窍，哪怕我们毕生以研究圣经为专业，甚至精通圣经原文，我们所得到的也不过是表面性的认识。因此，赫治强调说：“要对圣经中所包含的真理有真正的使人得救的认识，圣灵的大能所给人带来的属灵的光照乃是必不可少的。”[29]

（11）常识论：更为宝贵的是信条始终高举上帝的圣言的规范作用和圣灵的光照作用，却又没有完全否定普遍启示和常识的价值：“规范有若干关于敬拜上帝和教会治理的细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，所以可以根据自然之光和基督徒的智慧予以规定，但总要遵照圣道的通则。”比如说教会在主日到底何时聚会？就当根据当地的情况和常识做出合理的安排，但是我们并不能随意取消主日的聚会。

（11）明晰论：本章第7条论及圣经的明晰性。首先从否定的角度指出：“圣经中所记各事本身并不都是一样明显，对各人也不都是一样清楚，”这就杜绝了人的肤浅和骄傲。首先圣经中的经文并不都是简明易懂的，连使徒彼得也承认在保罗的书信中“有些难明白的”（彼后3：16）。其次，即使同样的经文，不同的人理解程度也不相同，同样的人在不同的时期所理解的程度也不相同。因此，我们需要不断考察圣经，也要尊重牧者的教导，同时谦卑地承认自己始终有不明白的地方。同时，信条本身也杜绝了任何人声称圣经难懂，从而不读经的借口：“然而为得救所必须知道、相信并遵行的事，在圣经此处或彼处已明载而详论，以致不仅有学识的，而且无学识的，只要正当使用通常的蒙恩之道，便都可以有充分的理解。”此处提出了“通常的蒙恩之道”的概念，这在大、小教理问答中都有明确的阐述，也就是听道、圣餐和祷告。对蒙恩之道的强调不仅来自威斯敏斯德神学，也是改革宗神学的普遍性特色之一。

（12）文本论：圣经都是上帝默示的，这并不是指中文和合本译本，也不是指英文钦定本，而是指原初的版本（autograph）。[30]只有原初的版本才是上帝所直接默示的，因此，信条界定说：“希伯来文（古时上帝选民的文字）旧约，和希腊文（新约时代各国最通用的文字）新约，都是上帝直接默示的。”但原初的版本现在并不存在，目前存在的只是各种各样的抄本，这就需要“经文鉴定”（textual criticism），判定到底哪种抄本是权威性的抄本。此处存在的重要问题就是：到底谁有权威做出这样的鉴定呢？做出鉴定的时候到底又以什么为标准呢？此类问题在十九、二十世纪的保守派和自由派之间展开了激烈的争战。争战的核心在于以下的“保守论”（God’s providential preservation of his Word）。

（13）保守论：信条明确规定，圣经文本的“纯正因上帝特别看顾和护理而在历代得以保守，所以它们是真实可信的。”因此，自从威斯敏斯德会议以来，保守派改革宗人士一直相信保守论，相信圣经不仅是上帝所默示的，也是上帝所保守的。道理很简单，若是没有上帝对圣经文本的保守，圣经的默示性就没有任何实际的意义。我们即使承认圣经都是上帝所默示的，但这直接默示的文本却不存在，假如抄本的制作和传承没有上帝的保守，那么圣经就和普普通通的一本书一样，在传抄的过程中难免出现各种各样的错误，“惟独圣经”就变得没有任何意义。只有在承认保守论之后，我们所见到的圣经才会具有可信性，我们才能说：“一切有关宗教的辩论，教会最终都当诉诸圣经。”可惜，目前这种保守论在欧美教会中开始成为少数派，即使很多改革宗教会及其神学院也已经放弃保守论，动摇的了基督教信仰的根基，使得圣经本身的经文沦落在考古专家和所谓的高等批判专家的手中，在他们手中变来变去，很多新的译本对经文随意变通取舍，败坏上帝的真道，招惹上帝的震怒。[31]

（14）翻译论：第9条谈及圣经的翻译问题。正统穆斯林反对把《古兰经》翻译为其他文字，认为只有用阿拉伯文才能明白《古兰经》的精义。正统犹太教徒也都坚持用希伯来文阅读旧约圣经。罗马天主教为了保持自己对圣经解释的垄断权，从而维持教士的特殊地位，长期以来，一直反对把圣经翻译为各国通用的文字，丁道尔就是因为要把圣经翻译为英文而被他们逮捕烧死的。因此，我们中国信徒能够用中文读圣经，也是宗教改革给我们带来的益处。

（15）释经论：在目前中国教会中，很多基督徒逐渐开始听到“以经解经”和“解经式讲道”这样的名词。其实，这些多是来自威斯敏斯德神学。在《威斯敏斯德信条》中明确提出了“以经解经” 的原则：“解释圣经无谬的规则，就是以经解经；因此，当我们对圣经某处真实和完全的意义发生疑问时（该意义只有一个，不是多种），就当查考其它更清楚的经文来加以解明。”这种解经最不容易，需要详细地考察圣经，从文法和历史的角度查明经文本身的原意，然后从经文本身得出教训，加以应用。

（16）自由论：威斯敏斯德神学始终强调圣灵与圣言的平衡。[32]在这个平衡中所要保守的乃是基督徒的自由。信条最后明确指出：“要判断一切宗教的争论，审查一切教会会议的决议、古代作者的意见、世人的教训和私人的经历，我们所当依据的最高裁决者，除在圣经中说话的圣灵以外，别无其他。”因此，圣经是基督徒信仰与生活的绝对标准，而圣灵则是基督徒信仰与生活的最高裁判，任何个人和组织都不可把自己的意见凌驾于圣经之上，任何个人和组织都不可用自己的权威取代圣灵，在圣经与圣灵之间直接感应、负责的就是个人的良心，每个人都要根据圣灵对个人良心的引导做出自己的回应。这一规定其实是一个伟大的自由宣言，使基督徒不仅摆脱国家的专制，也摆脱有形教会的专制，和其他各种各样的桎梏，个人直接对上帝负责。当然这绝不是让我们不尊重“教会会议的决议、古代作者的意见、世人的教训和私人的经历，”这些都是上帝赐给我们的帮助，但绝不能取代上帝的圣言和圣灵的地位，绝不能代替我们自己做出选择。这样的自由是至高的自由，是一切自由的根基。当然，这样的自由也是具有高度责任感的人才能善加使用的自由。

2．圣经中所启示的三一上帝是万有的根本。《威斯敏斯德信条》第2章至第5章属于传统的系统神学中的上帝论。基督教神学中最重要的两论就是圣经论和上帝论。追本溯源，一切神学上的偏颇最终一般都是因为在圣经论或上帝论上有问题。神学的核心就是根据上帝的圣言来认识上帝，可惜当今神学几乎变成了人学，所注重的都是人的需要和满足。第2章论及上帝的本质、属性和三位一体，第3章论及上帝的预旨，第4、5章分别论及上帝的创造和护理之工。瑞肯在总结清教徒神学八大特色的时候，其中两点就是清教徒的创造论和护理论。清教徒相信是上帝创造了世界，因此，世界本质上是善的，而不是恶的。他们相信整个物质世界所指向的就是上帝，因此在《威斯敏斯德信条》第1章第1句中他们就谈及“自然之光”（the light of nature）。基督徒应当把世界视为上帝的工厂、圣殿。巴克斯特甚至说：“世界就是上帝的书卷，每个受造物都是一个音节，一个字符，一个句子，……它们都在宣告上帝的圣名和旨意。”因此，清教徒断然否定来自希腊哲学的那种物质与精神的二分法。清教徒极其信靠上帝的护理，他们在每个事件中都看到是上帝的手在掌管一切，他们在自己的日记中大量地记载上帝的恩典如何在他们日常的生活中与他们同在。[33]

3．上帝与人之间的关系模式乃是圣约式的。在十六、十七世纪改革宗信条中，惟独《威斯敏斯德信条》明确地界定了圣约的概念，并以圣约论为基本概念，以此界定上帝与人之间、人与人之间的关系。我们甚至可以说，威斯敏斯德神学就是圣约神学。《威斯敏斯德信条》的制定就是起始于《神圣盟约》的签订，清教徒的圣约论绝不仅仅局限于上帝与人之间，而是贯穿于个人生活与社会生活的各个方面。上帝是信实的上帝，就是指上帝是守约的上帝，祂的应许绝不变更，祂的律法绝不废弃，祂最终必以祂的圣约和律法来审判每一个人。主耶稣基督是圣约的中保，祂是完全的上帝，代表上帝，向选民显明了上帝的信实；祂是完全的人，代表选民，完全满足了上帝圣约的要求。每个人或者是守约者，或者是违约者，守约蒙福，违约受损，并没有中间性的选择。清教徒把家庭、教会和国家都视为是立约性的实体，每个成员都当明白自己在约中所享有的应许，以及自己按约当尽的责任。这种圣约论，不仅影响到清教徒的属灵生活，还直接影响到清教徒的经济与政治生活。因此，清教徒在经济往来中，注重契约的概念，契约就是法律，双方必须诚实履约；在政治生活中，强调国家必须建立在公民契约的基础上，没有公民的同意，不得随意征收税赋，甚至没有公民以选举所表达的同意，就没有合法的政府。更重要的是，上帝既是契约的第三方，也是契约的监管者，那些肆意滥用自己的自由，肆意践踏他人的自由，恶意违约的人必然受到上帝的惩处。 4．上帝所启示的律法是祂所设立的圣约标准。在当今教会中往往很多人把上帝的律法与恩典或福音对立起来，即使在许多改革宗教会中也往往把上帝的律法高高挂起，不加讲授，私下就像当初的法利赛人一样，暗暗地用人的传统取代了上帝的诫命（太15：1－9），致使教会腐败，假冒伪善盛行，社会道德不断沉沦。同时，有些人往往认为预定论就是改革宗神学的精华，经常为预定论的问题与别人争得面红耳赤，对于上帝的律法却不闻不问，更没有以上帝的律法来雕塑自己的性情。其实，改革宗神学的重心并不在于抽象的思辨，而是在于敬虔的生活，而这敬虔的生活既是源于圣灵使人重生的大能，也是来自个人对上帝的律法的自愿的顺服。正如莫里斯所言：“上帝绝对的预旨并不是某种幽暗、可怕的旨意，深不可测，无法辨明，而是无处不受其完美的律法的影响。上帝的主权不是专断的统治，只是显明祂无限的智慧毫不动摇。更准确地说，上帝的主权是藉着祂神圣的律法而施行的，这律法不仅是祂自己所设立的，是受造物必须遵行的准则；更是祂自己亲自解释，亲自遵行的。”[34]主耶稣基督就是最好的见证，祂既明确地向我们解释了律法的精义，同时也为我们完美地成全了上帝的律法。清教徒不仅把上帝的律法视为上帝所设立的奠定基督徒自由的界限，更在新约的亮光下把上帝的律法视为在基督里得自由的蒙恩之道。[35]当然，清教徒的律法观都是建立在圣约论的基础和架构上的。当今教会许多人对于上帝的律法缺乏正确的理解和界定，主要原因也往往是因为不明白圣约论的缘故。惟独设律法的上帝才是选民的救主，而上帝所设立的律法乃是选民在恩典之约中圣洁生活的标准。因此，上帝所设立的律法始终是上帝为其选民所启示的圣约的标准，上帝的选民遵守上帝的律法绝不是为了得救，而是因为他们已经得救！在《威斯敏斯德小教理问答》第40问中问及“上帝起初向人启示了什么作为顺服祂的标准呢？”回答就是“上帝起初向人启示了道德律作为顺服祂的标准。”以下是对四个著名的改革宗教理问答的分析，在这些教理问答中，律法论都占有相当大的比重，可见当初的宗教改革者对律法的普遍重视。[36]今日教会忽视上帝的律法，最终所导致的就是“轻言信心”、“廉价恩典”。

加尔文日内瓦教理问答（374问）
海德堡教理问答（129问）
威斯敏斯德小教理问答（107问）
威斯敏斯德大教理问答（196问）

基督的位格和工作
59问

15．8％
31问

24％
11

10．3％
27问

13．8％

律法
102问

27．1％
24问

18．6％
43问

40％
59问

30％

祷告
64问

17
14问

10．9％
10问

9．3％
19问

9．6％

圣礼
78问

20．7％
17问

13．2％
7问

6．5％
17问

8．7％

直接与“圣灵”有关的界定
34问

9．1
30问

23．3％
10问

9．3％
36问

18．4％

出现“教会”一词的地方
22问

5．9％
6问

4．7％
1问

0．9％
26问

13．2

5．主耶稣基督是上帝与人之间惟一的中保。就其本质而言，基督教所恢复的就是基督在上帝与人之间独一的中保地位。罗马天主教与基督教一致认可以《使徒信经》、《尼西亚信经》、《迦克敦信经》和《亚塔那修信经》四大信经所界定的三位一体的教义，一致认可基督的救赎乃是罪人得救的最终根基，然而天主教却越来越突出有形教会的中保作用，甚至把教皇推崇到“无谬”的地步，使救恩依赖于教会的圣礼、代祷、赦罪之功，因而也从实质上否定了基督的中保作用。基督教正本清源，拨乱反正，归回圣经，重申救恩的核心就在于信徒与基督之间所建立的直接的关系，这种关系是惟独藉着信心建立的，并不需要教会的中介。罗马天主教要求个人通过有形教会来到基督面前，而基督教则坚持个人只有藉着基督才能进入真教会。教会的讲道、圣礼、代祷固然是上帝所设立的蒙恩之道，每个人都当予以重视，但是讲道、圣礼和代祷本身并没有直接的魔术性的作用，若是没有圣灵的工作，任何人都不能得到属灵的益处。威斯敏斯德神学谈及基督的神人二性，基督降卑与升高的两种状态，基督的积极顺服和消极顺服，基督先知、祭司与君王的职分，只有在这样的架构和界定中，“惟独基督”才有了真正的内涵。正是因为强调基督作为独一的中保的地位和作用，任何个人、组织（包括国家和教会）都不得僭越基督的地位，不得扮演“救赎主”的角色，这就消除了形形色色的专制的神学或理论土壤，使个人在上帝面前因着基督而得到完全的自由。

6．基督的主权贯穿自然与恩典的各个领域。清教徒特别强调“基督的主权”（the Lordship of Christ）。他们并没有把基督的主权限制在宗教的领域中，更没有把基督的主权限制在“天上”或将来的“天国”中，他们强调基督现在就已经是“万主之主，万王之王。”基督徒的使命就是加入主耶稣基督得胜的大军，建立合乎上帝心意的家庭、社会和国家。清教徒约翰·格瑞在1646年所发表的一个名为《一个英国老清教徒或不从国教者的特征》的小册子中说：“他把自己的一生视为一场争战，基督就是他的元首，……十字架就是他的旗帜，他的座右铭就是：受苦者必是得胜者。”[37]清教徒所喜欢的《诗篇》之一就是72篇，这一诗篇所歌咏的就是基督的主权：“祂要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”（诗72：8）。

7．律法与福音、文化使命与福音使命平衡。圣经中所显明的真道是律法与福音平衡的真道，是文化使命与福音使命并行的真道。惟独这样的真道才能不仅使罪人悔改得救，也能够装备圣徒在世界中积极地进行文化争战。现代教会不知不觉地中了撒但的毒害，反律法，反文化，反神学，反传统，反宗派，反信条，使得基督徒脱离圣经的全方位真道，脱离教会的历史性根基，脱离社会的现实性需求，成为社会上的边缘性人士，丧失了应有的影响社会的光度和“盐味”（太5：13－16）。正如真理之旗出版社的编辑所指出的那样：“目前盛行的神学并不能够提升社会的道德水平，遏制道德风气的败坏。无疑，原因之一就在于误解律法在恩典之约中的地位和作用。教会需要重新晓得伯顿所陈明的真理：‘律法把我们送到福音的面前，使我们因信称义；福音把我们送到律法的面前，使我们调整我们的生活方式。’”[38]大溪城清教徒改革宗神学院院长周必克牧师在谈及清教徒的侍奉时指出：“清教徒传道人在讲解福音之前先讲律法，这种作法与保罗写《罗马书》前3章异曲同工。使徒保罗首先解释上帝的律法，使罪人在上帝面前无话可说，使整个世界在上帝面前都显为有罪。清教徒并不急于督促恶人转离罪行，因为他们认为罪人能够这样做。清教徒相信，用律法的要求来面对罪人，圣灵会带领罪人认识到自己在上帝面前的无能，也会认识到他们需要上帝的救恩。”[39]

8．罪人赖恩得救，因信称义，当分别为圣。清教徒所注重的是恩典的教义，不管是个人的得救，还是物质生活上的兴盛，都是因为上帝的恩典。清教徒神学的核心就是确信人类所得到的一切好处都是来自上帝的恩典，绝不是靠人的善行或功德赢得的。在“救恩神学”中，清教徒神学首先强调的是“赖恩得救”，说明得救的本源惟独在于上帝的主权的白白的恩典，这也是救恩神学五大要义[40]的总结。清教徒神学始终把救赎分为“称义”与“成圣”两个方面，《威斯敏斯德大教理问答》77问清楚地阐明了“称义”与“成圣”二者的不同。“因信称义”说明称义的途经，“分别为圣”，说明救恩的目的并不在于个人的得赎，个人得赎的目的乃是荣耀上帝，荣耀上帝的途经就是通过圣洁的生活，见证上帝恩惠的福音，完成上帝从创世以来就赐予的治理全地的文化使命。因此，清教徒神学绝没有以“救恩神学”为终点。华腓德在分析改革宗神学的构成原则的时候指出：“代表路德宗的就是因信称义的教义。这教义不独对路德宗是中心的教义，改革宗也以此为中心。不但如此，只有在改革宗的教义系统中保持称义要道的纯洁性，又抗拒‘因信’来代替‘藉信’称义之道的倾向。路德宗偏向倚靠信当作绝对的事实，那是不错的，然而加尔文主义却深深了解到称义的主因，将信心放在上帝为救人的活动而产生的别种关系上。在仔细考虑之后，此种差异就叫我们回到每种思想的构成原则上去。但这种差异与其说是二思想系统的具体表现，毋宁说是二者分歧的构成原则的结果。路德主义是在信心里找到平安，这平安是由负罪之人寻求与上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特别是为由信心所得到的祝福而快乐，但未追问这信心是由何而来。除了得称为义的平安之外，则毫无所知。加尔文主义也和路德主义一样热心，问这大问题：‘我当作什么才可以得救？’所回答的正如路德主义一样，但并未停止在那里。接着追问更深一层的问题：‘我得称义的那信心是从何而来？’这深远的回答使整个的心灵充满了赞美：‘唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫祂恩典的荣耀得着称赞。’如此加尔文主义者把眼光从人及其命运上，调转到上帝及其荣耀上。加尔文主义对救恩无疑是诚恳的，但它最高的热诚乃为上帝的荣耀，因此复苏了它的情感，更新了它的活力。”[41]

9．国度已经临到，尚未完全，必最终达成。基督的国度就是基督的统治，传统上把基督的国度分为权能的国度（the kingdom of power）、恩典的国度（the kingdom of grace）和荣耀的国度（the kingdom of glory）。[42]就上帝的权能而言，祂作为三一上帝的第二个位格，全地都在祂的掌管之下，是全地的大君王。就上帝的恩典而言，只有蒙恩得救的人才从撒但黑暗的国度进入基督光明的国度，在他们今世的争战中，得蒙基督大能的保守。就上帝的荣耀而言，只有当基督再来，审判世界的时候，祂要制伏所有的仇敌。这三大国度的划分并不是指不同的区域和时间，而是基督行使其王权的不同的方式。因此，要明白上帝的国度，关键是明白上帝的主权和基督的王权。在《威斯敏斯德信条》中，有四处提及“国度”这个词，在8章5条、23章3条、32章2条三处提及“天国”（the kingdom of heaven）， 在25章2条提及“主耶稣基督的国”（the kingdom of the Lord Jesus Christ）。清教徒特别强调作为“大君王的基督”（Christ as King），“基督的王权”（the Kingship of Christ），“基督的主权”（the Lordship of Christ）。这种对基督王权的强调最根本的当然是基于圣经中的强调。从历史背景来考虑，清教徒以基督的王权抵挡当时的两大专制势力，一是罗马天主教，一是世俗的王权。在清教徒神学中，基督的王权绝不仅仅局限于现在人所说的属灵或宗教领域。作为完全的上帝而言，基督始终是“治理全地的大君王”（诗47：2）。作为选民的中保，祂复活之后，升天之前，在宣布大使命的时候首先宣布祂所得到的并不是先知和祭司的职分，而是君王的权柄：“天上地下所有的权柄都赐给我了”（太28：18）。其实，在威斯敏斯德神学中，更强调的是基督在这个世界上的王权。首先是在信徒的生命中，基督是他们的王；其次是在教会中，基督是教会的王；因此，真正执掌大权，掌管世界的并不是魔鬼，也不是各种敌基督的势力，而是教会的元首、复活的基督。莫里斯评述说：“基督不仅在世上的教会中行使祂的王权，祂与父联合，也是护理之主，根据祂子民和国度的利益，统管自然和人类生活中的一切。正如祂在世上所行的神迹所表明的那样，祂过去是，现在仍然是物质世界的至高主宰，物质世界中的一切都在祂的意志的统管之下。祂的权柄既统管个体性的灵魂，也统管整个人类社会，根据祂自己的圣道规范人类社会中多种多样，经常彼此冲突的各种事务。祂也有当然的权柄为各种政府指明律法，根据公义和慈爱的原则规范他们的政策，斥责国家中那些邪恶的计划，使万国列邦和每个人都降服在祂至圣的统治之下。”[43]中国教会一直强调的是基督先知和祭司的职分，很少有人强调基督君王的职分；即使有人提及，也往往是把基督君王的职分仅仅局限在宗教或未来的领域中。很多人强调教会的重要性，但很少有人注重基督的国度的恢宏。在与各种各样的专制争战的过程中，需要突出强调基督君王的职分，强调上帝的国度，正如《启示录》所显明的那样。另外，当我们谈及国度的时候，不可避免地要谈及末世论的问题。末世论的核心是上帝的国度何时开始，在何处开始。我们从以上概念的界定来看，基督的国度即是既定的事实，也是在不断进展，逐渐达于完全的历史过程。威斯敏斯德神学所界定的是圣约性末世论，这种末世论是积极的、乐观的末世论，因此所有签署《威斯敏斯德信条》的苏格兰牧者在末世论上都是持守后千禧年的立场，赫治、华菲德、霍志恒等老普林斯顿神学家也都是坚定的后千禧年论者。这方面，目前深受时代论前千禧年立场影响的中国教会应当用更多的精力考察历代圣徒的脚踪。 1967年钟马田的助手尹慕瑞（Iain Murray）先生在伦敦“清教徒研讨会”上，试图打破第一次世界大战、第二次世界大战以及接下来的世界范围的冷战给基督教带来的悲观失望的色调，重提清教徒的以得胜为核心的后千禧年末世论（a victorious-minded postmillennialism），他说：“莱尔在1870年的时候就说：‘作为一个整体，清教徒对国民性格的提升远胜过迄今为止任何一个阶层的英国人。’这种影响来自他们的神学，来自他们对待历史和世界的态度，他们与众不同，是心怀盼望的人。他们把这种盼望表达在教会的讲坛上，表达在他们所撰写的书籍中，也表达在议会中和战场上，并且他们的影响不是仅仅停留在他们自己所处的时代，而是极大地激发了他们之后将近二百年左右的人，在各个方面开花结果。清教徒的末世论影响到北美殖民地的宗教思想，教导人们盼望圣灵大大地浇灌，为世界性的宣教新时代的到来预备了道路。这种末世论也在极大程度上塑造了各个以英语为主的基督教国家的使命感。像威廉·威伯福斯（William Wilberforce）这样的十九世纪基督教领袖把世界视为每个人都必须尽快逃避的破船，而清教徒则把世界视为基督的产业，是基督国度的所在。”[44]显然，我们中国教会也需要清教徒式的积极乐观的千禧年论。

10．纯正的教义必须落实于日常敬虔的生活中。清教徒为什么注重上帝的律法？核心就在于他们追求敬虔的生活，而真正敬虔的生活绝不是自行其是的生活，而是以上帝的律法为规范的生活。加尔文在教导基督徒生活的时候，也常常以上帝的律法为依归。他说：“惟独当我们行在上帝的律法中的时候，我们才能确信我们已经被收纳为上帝的儿女。”[45]“基督徒当以上帝的律法衡量自己的行为，把自己隐秘的心意降服于上帝的旨意之下。”[46]很多人赞叹清教徒在神学上的深刻和精确，却常常指责清教徒有律法主义的倾向。其实，他们并不了解清教徒神学的精髓。对于清教徒而言，神学并不是纯粹的学术性的活动或心智性的思辨，著名的清教徒柏肯斯把神学界定为“生活的艺术。”因此，威斯敏斯德神学把圣经的主要内容界定为两大部分，一是我们当信什么，二是上帝吩咐我们当尽什么责任，也就是我们当如何行。对于清教徒而言，最重要的不仅仅是强调行为，最重要的是属灵的美德。他们把属灵的美德视为“蒙恩的标记”（the marks of grace）。众所周知，天主教特别强调美德，道德神学是天主教神学的一大块。很多人认为，在基督教中，道德神学一直比较薄弱。其实不然，清教徒神学有丰富的道德神学，我们甚至可以说清教徒神学就是美德神学（a theology of virtue）。特别是在《威斯敏斯德大教理问答》中，大篇幅的对律法的解析，核心就是提醒基督徒以上帝的律法为镜子，不断地揽镜自照，省察自己，不断地靠着上帝恩典，治死自己的邪情私欲，更多地彰显来自基督的属灵的美德，在平凡的日常生活中见证基督恩惠的福音，“宣扬那召你们出黑暗、入奇妙光明者的美德”（彼前2：9）。目前的中国教会缺乏什么呢？是缺乏金钱吗？是缺乏自由的环境吗？是缺乏纯正的教导吗？是缺乏更多的神迹奇事吗？最缺乏的还是属灵的美德！

11．以个人、家庭、教会和社会重建为目标。清教徒一方面强调原罪的影响和个人的败坏，但同时对个人的价值又有合乎圣经的珍视。清教徒神学对人有三重基本的看法：首先，人受造有上帝的形像，是完美的，因此，人在本质上是善的；其次，因着亚当的原罪归算在他们的身上，以及他们自身所犯的本罪的影响，人都是有罪的人；最后，藉着上帝更新的恩典，人人都能够得救得荣。正是因为这种对人公允的看法，以及他们对上帝的主权的积极信靠，对人类历史的乐观盼望，使得他们积极地投身自身的建设、家庭的建造、教会的改革和社会的重建。清教徒有清晰的天职观，他们认为上帝对自己的呼召和拯救绝不是徒然的，而是“为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。清教徒对天职或呼召（calling）的划分有两个方面，一是普遍性的天职和特殊性的天职。普遍性的天职就是上帝对基督徒普遍性的呼召，这一呼召就是在生活的各个领域中行事为人与蒙召的恩相称。特殊性的天职是指上帝对每个人在工作或职业上的特殊预备和引导。二是复数性的天职，也就是说基督徒的呼召并不是单一性的，而是多重性的。比如一个弟兄，他作为丈夫，就有作为丈夫的天职和责任；同时他可能成为父亲，他就有作为父亲的天职和责任；他也有可能身为人子，就有作为儿子的天职和责任。他的呼召不仅是在家庭中，也包括在教会中，在社会上。

12．以个人敬虔和社会公义为主要价值导向。清教徒注重个人的敬虔，认为敬虔就是力量，敬虔就是幸福。清教徒生活和灵修的核心就是追求敬虔。清教徒神学的核心就是教导我们如何过一个敬虔的生活。这种敬虔是建立在真知识的基础上的，不认识自己所信的是谁，不晓得上帝的旨意，一切所谓的敬虔不过是自我虚饰的坟墓而已。因此，清教徒所提倡的敬虔是智慧性的敬虔。清教徒注重祷告、默想、禁食等各种属灵的操练，目的就在于培养敬虔的品格。清教徒之所以强调律法的作用，也是和他们对敬虔的追求有直接的关系。[47]在《威斯敏斯德大教理问答》97问中，精确地概括了基督徒与上帝所启示的道德律的关系：“问97:对已重生的人，道德律有什么特别的用处？答：对于已经重生、归信基督之人，虽然道德律对他们已经不再是行为之约，他们既不因之称义，也不因之定罪；但是，除了与所有人共同的用处之外，道德律还有特别的用处，就在于向他们显明：因为基督为他们的益处成全了道德律，替他们承受了咒诅，所以他们对基督有何等的亏欠；由此激发他们更有感恩之心，并且更加谨守，以道德律为顺服的标准加以遵行，从而表达出感恩之心。”更重要的是清教徒的敬虔绝不仅仅是个人性的敬虔，而是有着积极的社会导向。他们迫切希望建立圣洁的教会、自由的国家，因此他们在英格兰进行了艰苦卓绝的争战，甚至背井离乡，前往当时北美这片蛮荒之地，为的就是建立一个敬畏上帝的国家。对律法的精研也使得清教徒能够修身齐家，治国安邦，历史上凡是受清教徒所影响的地方所建立的都是高度法治和自由的民主国家，如英国、荷兰、美国等。[48]

当然，清教徒神学博大精深，我们在此处只能是蜻蜓点水，希望有更多的中国基督徒研究清教徒的神学，翻译清教徒的神学著作，必能对中国教会的更新和中国社会的改革带来巨大的助力。

三．清教徒神学与中国教会和中国社会

二十一世纪的中国教会需要清教徒神学，二十一世纪的中国社会需要清教徒神学。

早在1920年的时候，福理恩就断言：“世界的未来有赖于两个伟大的清教徒国家，一是美国，一是英国。一起行动，一起为公义行动，世界就是安全的。”[49]其实，就中国的古言来说：“皇天无亲，唯德是辅。”上帝并不偏待人，凡是敬畏祂，按祂的话语去行的人都会得蒙上帝的祝福。因此，英美各国如今政治民主，经济兴盛，民风纯朴，成为亚洲各国留学和移民的首选地，关键不是英国、美国本身有什么魔力，更不是白种人作为一个民族本身具有什么特殊的优越性，关键在于一个国家或民族是否敬畏上帝，施行法治，追求公义，尊重人权。“以耶和华为上帝的，那国是有福的”（诗33：12），“耶和华啊，祢所管教、用律法所教训的人是有福的”（诗94：12）。

清教徒是信心的伟人，清教徒神学是基督教神学发展的一个巅峰，处处透露出成熟的智慧、平衡的艺术。当代欧美著名史学家巴刻（J. I. Packer）在《我们为什么需要清教徒》一文中指出：“成熟是智慧、友善、恢复力和创造性的综合。清教徒是成熟的典范；我们不是。曾经有一个阅历广泛、土生土长的美国人宣布说，他发现北美的基督教――以人为中心，有操纵倾向，以成功为导向，沉浸在自我之中，感情用事――有三千英里的宽度，可惜只有半寸的深度。我们都是灵命上的侏儒。相反，整体而言，清教徒却是灵命的巨人。他们都是伟大的灵魂，所侍奉的是伟大的上帝。他们富有激情却头脑清晰，发自心灵地怜悯他人；既有伟大的异象，又有实践的智慧；既是理想主义者，也是现实主义者；以目标为导向，同时讲究方法；他们具有伟大的信心、伟大的盼望，也是了不起的行道者，为他们所坚持的理想承受了巨大的苦难。”[50]我们中国基督徒敢于这样深刻地省察自己，勇敢地面对自己的肤浅吗？

清教徒神学是在苦难的火炉中提炼出来的精金，是在荆棘丛中盛开的百合花。艰苦的属灵争战塑造了清教徒的性格，他们把争战视为上帝的对他们的呼召，既把自己视为是天路历程的朝圣者，又是基督在这个世界上的精兵。中国教会已经有了上千年的历史，经历了无数的水火，中国教会奉献给中国社会的是什么呢？中国教会给中国社会所带来的影响是什么呢？这是我们每一个基督徒都必须深深思考的问题。难道中国教会要走非洲和拉美教会的路子吗？在非洲和拉美许多国家，教会的历史也是非常悠久，许多国家中基督徒在全国人口数目中甚至占据大多数。但是，由于受当地本土宗教的影响，受肤浅的灵恩运动的冲击，许多教会并没有好的见证。清教徒的思路是不是为中国教会和社会提供了一个崭新的思路？我自己深信，中国社会的败坏是因为中国教会的败坏，中国教会的败坏是因为错误神学的败坏。二十一世纪的中国教会必须经历全方位的改革，正如当初欧洲的宗教改革一样，必须在教义、敬拜、治理上全方位地按照圣经的启示重新调整，中国教会才有盼望，中国社会才有盼望。

清教徒神学不是英国的土特产，也不是美国的专利品，清教神学是从上帝恩典的江河中涌流出来的活水。不管在哪个时代，不管在哪个地方，只要有人敬畏上帝，只要有人渴慕真道，只要有人愿意从自己做起，把上帝的圣言施行在生活的各个方面，那里就有清教主义的泉水在涌流，那里就有真理、自由、公义的花朵在四处盛开。因此，一位作者在探索清教徒本源的时候说：“每条河流的本源都在云彩里，大海之所以成为源泉是因为太阳的引力。在各个时代中都有清教徒的存在。摩西是清教徒；众先知都是清教徒；使徒们也是清教徒；奥古斯丁和马斯格罗（Marsigilio）是清教徒，路德和加尔文也是清教徒。只要注重内在的精神胜过外在的形式，只要注重个人的品格胜过大众化的仪式，就有清教徒存在。希伯来清教徒所发出的最崇高的声音就是：‘世人哪，耶和华已指示你何谓善，祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行’”（弥6：8）[51]。

我们需要清教徒式的神学家。苦难深重的中国所需要的不是淡化作门徒的代价的廉价福音，也不是灵恩派那种注重神迹奇事的魔术性宗教，而是注重智慧与敬虔的清教徒式神学。我们所需要的不是热衷政治的“民运神学”，也不是逃避政治的“属灵神学”，我们所需要的是清教徒式的全方位的世界观。清教徒神学是大众神学，是家庭神学，清教徒通过讲道和教理问答的方式塑造了一代又一代的人，清教徒式的神学就是中国所需要的神学。

我们需要清教徒式的政治家。民主的根基何在？民主的根基就是敬畏上帝的主权、尊重个体人权的清教主义精神。自由的根基何在？惟独上帝的律法是“使人自由的律法”（雅2：12）。若是没有上帝的律法，我们就丧失了绝对的道德标准。没有清教徒的精神，在我们中间所能出现的绝不是崇高的具有政治理想的政治家，而是强奸民意、玩弄权术，以暴力和谎言愚弄百姓，肆行自己私欲的政客民贼。克伦威尔曾经写信给当时的国会领袖：“舍弃你自己，但要使用你的权柄。要打击那些骄傲之辈和无耻之徒，他们以种种借口破坏英格兰的宁静。要解除那些被压迫者的负担，聆听英格兰监狱中那些可怜的犯人的哀鸣。消除各个行业中不诚实的做法。假如有人为了使少数人致富，却使许多人贫穷，这种做法与共和国绝不相符。”[52]克伦威尔式的清教徒政治家会赞同“让一部分人先富起来”吗？

我们需要清教徒式的军事家。苦难深重的中国所需要的不是朱元璋式的枭雄，需要的是清教徒式的圣徒与英雄。我们需要清教徒式的科学家，我们需要清教徒式的文学家，我们需要清教徒式的父亲母亲，我们需要清教徒式的丈夫妻子，……有谁有清教徒的心志呢？

亲爱的读者，诋毁清教徒是容易的，因为他们也是有限和有罪的人。不管是在教义上，还是在生活上，他们都有自身的局限性。比如说，在他们的神学体系中，仍然有来自古希腊和中世纪的“自然法”（the law of nature）的痕迹[53]。但真正省察自己，效法他们的脚踪却不容易。作者修订书稿，撰写本简介时，对照清教徒的教义和生活，时时感受到罪的重负在自己身上的影响，深感灵力不足，学力不足。惟有俯伏在上帝的面前，恳求慈爱的天父因着祂爱子耶稣基督的缘故，悦纳、祝福这卑微的奉献，使圣徒得造就，教会得坚固。更祈求上帝在中国兴起合乎祂心意的器皿来，就像当初的英格兰一样，在中国大地的沉沉暗夜中，点燃众多的明灯。

王志勇

主后二零零五年六月四日

于美国大溪城威斯敏斯德书斋

第一部分 威斯敏斯德信条

导 读

《威斯敏斯德信条》是基督教神学的典范，由参加英国威斯敏斯德会议的一百多位教牧神学家，经过长达三年的讨论，于1646年12月完成，1660年得到教会公认。这一信条内容完整、精确、简洁、平衡，每个句子都经过小组的仔细斟酌和大会的公开辩论。教会史学家斯卡福评论说：“在基督教信条中，就清晰性、深刻性、精确性和全面性而言，没有其他任何信条超越《威斯敏斯德信条》。”[54]这一信条在1881年的时候已经翻译为中文。[55]目前译本是译者直接根据原英文直接翻译，同时参照了香港基督教文艺出版社《历代基督教信条》、台湾基督教改革宗翻译社《历代教会信条》的译本，改革宗经典出版社的唐修贤牧师提供了宝贵的修正意见。

《威斯敏斯德信条》是改革宗神学的经典性表述。信条融合了欧洲大陆基督教神学的发展，特别是1618年至1619年以反对阿米念派神学为主题的荷兰多特会议的成果，根据当时英国已经存在的各种基督教信条，以圣约神学为特色，将基督教教义优美地展现出来。

这一信条共有33章，按圣经中所启示的逻辑顺序，阐明从创造开始到最终审判为止所涉及的各个主要教义。

第一章 圣经论

贯彻宗教改革时期基督教所坚持的“惟独圣经”的原则，阐明了圣经作为基督徒信仰与行为至高准则的默示性、权威性和充分性，既反对罗马天主教高举人的传统，也反对理性主义者高举人的理性，同时也反对各种主张有新启示的极端与异端作法。

第二章 论上帝与三位一体

阐明基督教信仰的基石三一论。基督教神学既不是以巴特为首的新正统神学所主张的以基督为中心，也不是以灵恩派在其作法中所强调的以圣灵为中心，乃是以圣经中所启示三位一体的上帝为中心。

第三章 论上帝的预旨

本章的核心是预定论，预定论的目的是安慰和造就圣徒，绝不是为了满足人的好奇心，也不是合乎逻辑的需要，更不是为了消除个人的责任。因此当使徒保罗写信给以弗所的教会时，首先谈及的就是上帝的预定（弗1：5）。

第四章 论上帝的创造之工

创造论是基督教的根基性教义之一，上帝是天地万物的创造者，人是上帝按照祂自己的形像造的。人的本分和幸福就在于顺服上帝的旨意，完成上帝所赐给自己的使命。

第五章 论上帝的护理之工

护理论是创造论的自然延伸，万有都在上帝主权的治理之下，上帝是全地的大君王，正如主耶稣基督所强调的那样：“两个麻雀不是卖一分银子吗？若是你们的父不许，一个也不能掉在地上”（太10：29）。

第六章 论人的堕落、罪与刑罚

本章论及人的堕落，堕落的原因就是人的犯罪，不管是原罪，还是本罪，犯罪的根源都是人心的叛逆，集中的表现就是违背上帝的律法，而罪的结局就是死。明白这一章，才能明白罪人现在的处境。

第七章 论上帝与人所立的圣约

本章阐明上帝与人之间约的关系，一是行为之约，一是恩典之约。所有人都在行为之约的管辖下，都有责任完全顺服上帝。人在堕落之后虽然不能靠行为之约得生命，但行为之约并没有废止。基督为选民成全了行为之约的要求，救拔选民脱离律法的咒诅，使他们得以进入恩典之约。恩典之约只有一个，从伊甸园就已经开始。根据施行方式的不同，有旧约时代和新约时代之分。

第八章 论中保基督

基督是上帝与选民之间独一的中保，论基督先知、祭司与君王的三大职分、神人二性，祂不仅是教会的救主和元首，也是万有的承受者和世界的审判者。这一章可以说是经典的基督论表述。

第九章 论意志的自由

人的意志具有自由性，这是上帝造人本有的特性。阿米念派人士常常高举人的“自由意志”，把“自由意志”本身视为一个不可侵犯的概念。重要的是不能抽象地谈论个人的意志的自由，而是具体地放在创造、堕落、救赎、成全这四个历史阶段中。

第十章 论有效的恩召

在这一章中论及有效恩召的对象、时间、工具、方式，以及人蒙召时的境况。特别说明了婴孩和未蒙拣选者的结局。

第十一章 论称义

这一章是基督教神学的核心教义，谈及称义的归算基于基督主动和的被动的顺服，特别强调旧约时代和新约时代的圣徒都是因信称义。

第十二章 论得儿子的名分

那些得蒙有效恩召、称义的人，也被上帝收纳为儿女，成为上帝的子民。得儿子的名分代表基督徒的身份和权柄，意味着我们在这个世界上的责任。

第十三章 论成圣

改革宗神学不仅注重称义的教义，也强调成圣的教义。生命的特征就是成长，基督徒新生命的特征就是在圣洁生活中的长进。在这一章中值得注意的是并没有直接提及“魔鬼”，因为成圣是我们个人的责任，最需要对付的并不是魔鬼，而是我们自身的邪情私欲。“各人被试探，乃是被自己的私欲牵引、诱惑的”（雅1：14）。

第十四章 论得救的信心

信心是一种美德，是圣灵在选民心中做成的。信心并不是抽象的，而是“相信圣经中所启示的都是真实可靠的”，并且顺服上帝的诫命。

第十五章 论悔改得生

此处特别强调当传悔改的教义，罪人不仅应当认识到罪的危险性，更要认识到罪在上帝面前的可憎性，最终认识上帝对悔改之人的怜悯，由此才能真正产生感恩之心。最重要的还是要落实到“定意努力按照上帝的一切诫命与祂同行。”

第十六章 论善行

上帝拯救我们的目的乃是“为要叫我们行善”（弗2：5）。改革宗神学一向注重以各样的善行传福音，荣耀上帝，造福他人。本章首先界定什么是真正的善行，然后说明了善行的来源和功用。上帝已经赐给我们信心、盼望、爱心等各样内在的美德，但我们仍然需要圣灵在我们心中继续做工，同时我们自己也有不可推卸的责任。本章也回答了未重生者能否行善的问题。

第十七章 论圣徒的坚韧

圣徒的坚韧首先在于上帝的保守，虽然圣徒也有善用各种蒙恩之道，坚韧到底的责任，但圣徒坚韧的确定性和无谬性完全在于三一上帝的救赎。中国教会曾经争论“一次得救，永远得救”（once saved, always saved）的问题。其实，正确的译法应当是“一旦得救，永远得救”。关键是要明白罪人得救最终的根本并不是罪人本身的信心，乃是上帝白白的恩典。

第十八章 论蒙恩得救的确信

只有在改革宗神学中才清楚地宣讲“得救的确信”，因为只有改革宗神学强调圣徒得蒙上帝的保守，一旦得救，就永不失落。同时，救恩不仅是主观的领受，更重要的是有客观的依据，也就是基督已经完成的救赎之工。得救的确信使圣徒有安慰，有力量。

第十九章 论上帝的律法

本章是律法论，非常优美、平衡。没有规矩，不成方圆，只要有人存在，就需要一定的标准和次序，律法绝不是可有可无的，关键是采纳谁的律法。作为基督徒，我们当然要以上帝的律法为行为的标准。本章把上帝的律法分为道德论、民刑律（或译为“司法律”、译为“民事律”容易与民法混淆）和礼仪律三部分。道德论是永恒不变的，礼仪律已经废止，民刑律对于我们也没有直接的约束力，但我们应当予以参照借鉴。布郎凯马在分析清教徒的神学时指出：“实际上，对于清教徒而言，旧约律法中惟一没有持久性效力的就是礼仪律。”[56]基督徒要在律法主义和反律主义之间走窄路。

第二十章 论基督徒的自由与良心的自由

二十一世纪的中国基督徒尤其需要从圣经的角度明白“自由”的真意。基督徒在新约之下享有更大的自由。“惟有上帝是良心的主宰”这一宣告是一个伟大的自由宣言，任何个人以及个人所组成的组织，不管是家庭、教会，还是国家，都无权要求任何人绝对信服。基督徒的自由是上帝之下，以上帝的圣言为规范的自由，是荣耀上帝，造就他人的自由，绝不是随心所欲，无法无天的“自由”！因此，在强调自由的同时，本章也强调基督徒当顺服上帝在世上所设立的各种权柄。

第二十一章 论崇拜和安息日

这一章非常重要。在本信条中，第一章“圣经论”条目最多，有十条，然后条目最多的依次就是第三章“论上帝的预旨”，第八章“论中保基督”，第二十九章“论圣餐”，以及本章，都是八条。当今很多教会所说的崇拜往往是私意崇拜，所根据的多是个人的意见和感觉。今日大多数基督徒都不晓得遵守安息日的真意和重要性。因此，本章对于今日教会更有现实意义。惟愿上帝怜悯我们，使我们的敬拜能够更加合乎祂的心意。

第二十一章 论合乎律法的宣誓和许愿

宣誓和许愿是现实生活中常见的现象，基督徒既不能一味回避，也不能完全回绝，当以上帝的圣言为标准对待宣誓和许愿。

第二十三章 论国家官员

许多基督徒受异教和暴政的影响，认为政治是肮脏的，基督徒不应当从政。从圣经的启示看，国家官员也是上帝设立的，秉公执法的官员乃是上帝的忠仆，基督徒对国家也有不可推卸的责任。本章反对专制式的“政教合一”，反对国家官员直接插手教会事务；但本章所主张的“政教分离”乃是国家与教会在组织上的分离，并不是在宗教上的分离。基督教国家和官员有责任捍卫基督真道。

第二十四章 论结婚和离婚

本章所界定的是教会婚姻法，强调一男一女、一夫一妻、一生一世的婚姻关系。基督徒当珍惜婚姻，但基督徒的婚姻本身并不是绝对的，而是建立在合乎圣经的婚约的基础上，因此，奸淫、离弃等违背上帝律法和婚约的罪，也构成合法的离婚理由。本章在涉及不能结婚的亲等关系时，引证《利未记》18章为依据，可见当时制定信条的改革宗神学家并没有完全排除旧约民刑律的功用。

第二十五章 论教会

本章界定了无形教会和有形教会的概念。有真教会，就有假教会。信条显然不赞同当今世上所流行的那种不管是否宣讲真道，只求形式上统一的假合一运动，甚至明确反对罗马天主教教皇的僭越。

第二十六章 论圣徒相通

圣徒相通首先是指信徒与基督生命的合一或联合，其次是指他们彼此之间在基督里的联合。圣徒与基督的合一绝不意味着罪人就因此而具有了基督所具有的神性，也绝不意味着罪人在任何方面都与基督平等。圣徒之间的相通意味着彼此之间互相造就的责任，但绝不是实行世俗的共产主义。

第二十七章 论圣礼

本章是圣礼通论，注重强调圣礼的圣约性，也就是说圣礼是圣约的标记和印证。因此，我们既不能把圣礼视为魔术性的仪式，只要按照一定的仪式操作，就能达到一定的功用。同时，也不能小瞧圣礼的功用，因为圣礼是上帝亲自设立的蒙恩之道。

第二十八章 论洗礼

很多人往往因为受洗的形式而发生争议，但对受洗的意义并不了解。因此，本章首先阐明洗礼的本质，说明洗礼是恩典之约的记号和印证，因此明确主张婴儿也当受洗。此信条认可的洗礼方式包括浸水、浇水和洒水三种。洒水有时又称“点水”。

二十九章 论圣餐

本章有八款，是界定最详尽的一章，可见对圣餐的重视。这一章首先从正面阐明了对圣餐的正确理解，然后批判了罗马天主教圣餐观的荒谬性。圣餐的问题关键是如何理解基督的同在，本章赞同基督在圣餐中的临在，但这种临在是属灵的临在，并不是物质性或肉体性的临在。同时，这种临在也是真实的临在，惟独藉着真信心才能领受。

第三十章 论教会劝惩

教会的劝惩也是教会的标记之一，非常重要。教会的劝惩是服侍性、医治性的，核心不是惩罚，而是促使接受劝惩的人悔改。因此，凡是从个人恩怨出发而启动教会劝惩的人，未尝不是大大得罪主的。

第三十一章 论教会总会和会议

在敬畏上帝的基督教国家中，国家与教会同为上帝所设立的蒙恩之道，应当是彼此配搭的关系。但不管国家对基督教的态度如何，牧者应当无条件地尊重基督在教会中的王权，不可任凭世俗政府干预教会的事务。同时，各个地方教会之间也当有一定形式的联结。

第三十二章 论死后情况和死人复活

本章和最后一章讲末世论。本章集中阐明个人的归宿，分两种情况，一是在末日到来之前死去的人的归宿，二是在末日到来时还活着的人不会经历肉体的死亡，而是直接改变，并且论及人在复活时所得到的身体。这些方面圣经并没有详尽的启示，可见上帝的心意是让我们信靠祂的慈爱和公义，一心一意在这个世界上完成上帝交托的使命，不要对死后的状况花费时间猜测。

第三十三章 论末后的审判

在末世论的问题上，参与制定并采纳《威斯敏斯德信条》的苏格兰长老会，一直持守积极乐观的后千禧年立场，以赫治、华菲德为代表的美国普林斯顿神学家也是如此。这种立场的核心就在于相信上帝的国度虽然尚未完全，但已经大有能力地临到，必将在历史中、在地球上不断地胜过魔鬼黑暗的国度，并在耶稣基督二次再临审判世界的时候达于完全。威廉森在注释本信条时指出：“我们并不主张惟独后千禧年论者或乐观性无千禧年论者才有权利称为基督徒。但我们确实相信，前千禧年论与圣经和本信条的清楚教训是很难调和的。”[57]

第一章 论圣经

一．自然之光和创造、护理之工，原彰显上帝的仁爱、智慧和权能，使人无可推诿（罗2:14，15；1:19，20；诗19:1，3；罗1:32；2:1）；但它们并不足以将那得救所必需的对上帝及其旨意的知识给与人（林前1:21；2:13，14）；所以主乐意多次多方将自己启示出来，向教会晓喻祂的旨意（来1:1）；以后主为了更好地保守并传扬真理，且为了更加坚立教会，安慰教会，抵挡肉体的败坏以及撒但和世界的毒害，遂使全部启示笔之于书（箴12:19，21；路1:3，4；罗15:4；太4:4，7，10；赛8:19－20）。因此，圣经乃为至要（提后3:15；彼后1:19），因为上帝从前向祂百姓启示自己旨意的这些方法，如今已经止息了（来1:1，2）。

二．圣经，即上帝的圣言，包括旧新约各卷书，其名称为：

旧约各卷书为：《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》；《约书亚记》，《士师记》，《路得记》，《撒母耳记上》、《撒母耳记下》，《列王纪上》、《列王纪下》，《历代志上》、《历代志下》，《以斯拉记》，《尼希米记》，《以斯帖记》；《约伯记》，《诗篇》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》；《以赛亚书》，《耶利米书》，《耶利米哀歌》，《以西结书》，《但以理书》；和十二小先知书，即《何西阿书》，《约珥书》，《阿摩司书》，《俄巴底亚书》，《约拿书》，《弥迦书》，《那鸿书》，《哈巴谷书》，《西番雅书》，《哈该书》，《撒迦利亚书》，《玛拉基书》。

新约各卷书为：《马太福音》，《马可福音》，《路加福音》，《约翰福音》；《使徒行传》；《罗马书》，《哥林多前书》，《哥林多后书》，《加拉太书》，《以弗所书》，《腓立比书》，《歌罗西书》，《帖撒罗尼迦前书》，《帖撒罗尼迦后书》，《提摩太前书》，《提摩太后书》，《提多书》，《腓利门书》，《希伯来书》，《雅各书》，《彼得前书》，《彼得后书》，《约翰一书》，《约翰二书》，《约翰三书》，《犹大书》，《启示录》。

这些书卷都是上帝所默示的，是信仰与生活的准则（路16:29，31；弗2:20；启22:18，19；提后3:16）。

三、通常称为次经的各卷，并非出于上帝的默示，所以不属于圣经正典；因此，它们在上帝的教会中没有任何权威性，只能当作一般人的著作来看待或使用（路24:27，44；罗3:2；彼后1:21）。

四．圣经的权威性应当受到人的信服，这权威性并不倚赖任何个人或教会的见证，而是完全在于其作者上帝，祂就是真理本身。所以，既然圣经是上帝的话（彼后1:19，21；提后3:16；约壹5:9；帖前2:13），我们就应当接受。

五．我们可能受教会见证的感动和影响，因而当以高度尊重和敬畏之心珍视圣经（提前3:15）。圣经属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的契合，整书的目的（就是将一切荣耀都归给上帝），人类惟一得救之道的完全展示，和其他许多无可比拟的优点，及整卷书的全备，都十足自证其为上帝的话；虽然如此，我们得以完全信服并确知圣经无谬的真理性和神圣的权威性，乃是由于圣灵的内在之工，祂藉着上帝的圣言，并与上帝的圣言一道在我们心里作证（约壹2:20，27；约16:13，14；林前2:10，12；赛59:21）。

六．上帝全备的旨意，也就是关于祂自己的荣耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明确记载于圣经之中，或可用合理的推论，由圣经引申出必然的结论；不论是所谓的圣灵的新启示，还是人的遗传，都不得于任何时候加入圣经（提后3:15，17；加1:8，9；帖后2:2）。然而，我们承认，要明白圣经中所启示的使人得救的知识，圣灵内在的光照是必不可少的（约6:45；林前2:9，10，12）；有若干关于敬拜上帝和教会治理的细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，所以可以根据自然之光和基督徒的智慧予以规定，但总要遵照圣道的通则（林前11:13，14；14:26，40）。

七．圣经中所记各事本身并不都是一样明显，对各人也不都是一样清楚；然而为得救所必须知道、相信并遵行的事，在圣经此处或彼处已明载而详论，以致不仅有学识的，而且无学识的，只要正当使用通常的蒙恩之道，便都可以有充分的理解（诗119:105，130）。

八．希伯来文（古时上帝选民的文字）旧约，和希腊文（新约时代各国最通用的文字）新约，都是上帝直接默示的，并且其纯正因上帝特别看顾和护理而在历代得以保守，所以它们是真实可信的；一切有关宗教的辩论，教会最终都当诉诸圣经（赛8:20；徒15:15；约5:39，46）。但因这些原文并非为上帝的众民所通晓，而他们都有权利拥有圣经，并从中得益，而且上帝也吩咐他们存敬畏的心去诵读查考（约5：39），所以，圣经所到之处，都应译成当地民族的方言（林前14:6，9，11，12，24，27，28），使上帝的话充充满满地寓于各地选民的心中，他们就可以用上帝所悦纳的方式去敬拜祂（西3:16），并可以因圣经所赐的忍耐和安慰得着盼望（罗15:4）。

九．解释圣经无谬的规则，就是以经解经；因此，当我们对圣经某处真实和完全的意义发生疑问时（该意义只有一个，不是多种），就当查考其它更清楚的经文来加以解明（彼后1:2，21；徒15:15；约5:46）。

十．要判断一切宗教的争论，审查一切教会会议的决议、古代作者的意见、世人的教训和私人的经历，我们所当依据的最高裁决者，除在圣经中说话的圣灵以外，别无其他（太22:29，31；弗2:20；徒28:25）。

第二章 论上帝与三位一体

一．上帝是独一的（申6:4；林前8:4，6），又真又活的（帖前1:9；耶10:10）；在其存有和完全上都是无限的（伯11:7－9；26－14），祂是至纯之灵（约4:24），无形（提前1:17）、无体（申4:15－16；约4:24；路24:39）、无欲（徒14:11，15）、不变（雅1:17；玛3:6）、无量（王上8:27；耶23:23－24）、永恒（诗90:2；提前1:17）、不可测度（诗145:3）、全能（创17:1；启4:8）、全智（罗16:27）、至圣（赛6:3；启4:8）、最自由（诗115:3）、最绝对（出3:14），祂按照自己不改变和至公义的旨意行作万事（弗1:11），为的是荣耀祂自己（箴16:4；罗11:36；启4:11）；祂极其慈爱（约壹4:8，16），有恩典，有怜悯，恒久忍耐，有丰盛的恩慈和信实，赦免罪孽、过犯和罪恶（出34:6－7）；祂赏赐那殷勤寻求祂的（来11:6）；同时，祂的审判最为公义，极其可畏（尼9:32－33）；祂憎恶诸恶（诗5:5－6），断不以有罪的为无罪（鸿1:2－3；出34:7）。

二．上帝拥有一切生命（约5:26）、荣耀（徒7:2）、良善（诗119:68）和福分（提前6:15；罗9:5），是本乎祂自身，出于祂自身；惟独祂本乎自己，并对自己而言是完全自足的，不需要祂所造的任何受造之物（徒17:24，25），也不从他们得任何荣耀（伯22:2，23），却只在他们里面，藉着他们，向着他们，并在他们身上彰显祂自己的荣耀；祂是万有惟一的根源，万有都是本于祂，依靠祂，归于祂（罗11:36）；祂对他们有至高的统治权，藉着他们，为着他们，并在他们身上行祂自己所喜悦的事（启 4:11；提前6:15；但4:25，35）。万有在祂眼前都是赤露敞开的（来4:13）；祂的知识是无限的，无谬的，不依赖任何受造物（罗11:33－34；诗147:5）；所以，对于祂而言，没有什么事物是偶然的，或不确定的（徒15:18；结11:5）。祂的一切预旨、作为和命令都是至圣的（诗145:17；罗7:12）。天使、世人和其它所有受造之物，都当照祂按其美意所吩咐的敬拜祂，侍奉祂，顺服祂（启5:12，14）。

三．在上帝的统一性中有三个位格，即圣父上帝，圣子上帝，圣灵上帝，同实质、同权能、同永恒（约壹5:7；太3:16－17；28:19；林后13:14）。圣父既非受生，亦非被发出；圣子在永恒中为父所生（约1:14，18）；圣灵在永恒中由父和子发出（约15:26；加4:6）。

第三章 论上帝的预旨

一．在永恒中，上帝就按其至圣至智的旨意，自由不变地预定了将来所要发生的一切（弗1:11；罗9:33；来6:17；罗9:15，18；徒4:27，28；太10:29－30；弗2:10）；祂虽如此预定一切，并不因此就是罪恶的创始者（雅1:13，17；约壹1:5；传7:29），也不强迫受造者的意志，而且诸次因的自由运行或因果关系也并未废去，反而得以确立（徒2:23；太17:12；徒4:27－28；约19:11；箴16:33）。

二．虽然上帝预知在各种可能出现的条件下所能发生的一切（徒15:18;撒上23:11,12;太11:21,23），但祂预定某事，并非因祂预知将来此事如何，或预知此事在这些条件下必然发生（罗9:11,13,16,18）。

三．按照上帝的预旨，为了彰显祂的荣耀，上帝预定有些人和天使得永生（提前5:21；太25:41），而其余的人或天使则受永死（罗9:22－23；弗1:5－6；箴16:4）。

四．那些如此被预定的天使和人，都有个别性的标记，并且是不变的；数目确定，无可增减（提后2:19；约13:18）。

五．那些在创世以前被预定得永生的人，是上帝按其永恒、不变的目的，及其隐密的计划和祂自己的美意，在基督里拣选了他们，使他们得永远的荣耀（弗1:4，9，11；罗8:30；提后1:9；帖前5:9）。这预定惟独是由于上帝白白的恩典和慈爱，并非因为祂预见到他们的信心或善行，或是预见到他们在信心与善行上的坚忍，或是预见到人身上其它任何因素，这些都不是上帝预定他们的条件或原因（罗9:11，13，16；弗1:4，9）；这一切都是为了使祂荣耀的恩典得着称赞（弗1:6，12）。

六．上帝既预定选民得荣耀，便以其永恒的、完全自由的目的，预定了一切达此目的的途径（彼前1:2；弗1:4－5；2:10；帖后2:13）。所以凡被拣选的，虽在亚当里堕落了，却被基督救赎（帖前5:9－10；多2:14）。由祂的灵按时运行，有效地呼召他们归信基督；他们称义，得儿子的名分，成圣（罗8:30；弗1:5；帖后2:13），并藉着信，得蒙祂的权能保守，以致得救（彼前1:5）。除选民以外，无人被基督救赎，蒙有效的恩召，称义，得儿子的名分，成圣，并得救（约17:9； 罗8:28－39；约6:64－65；8:47；10:26；约壹2:19）。

七．至于其余的人，上帝照着祂那不可测度的计划，施与或保留怜悯，为了使祂对受造者的主权，得着荣耀，祂随己意撇弃他们，并命定他们因自己的罪受羞辱，遭忿怒，使祂荣耀的公义得着称赞（太11:25－26；罗9:17－18，21－22；提后2:19－20；犹4；彼前2:8）。

八．预定论是一崇高的奥秘，因此，对于这一教义我们要特别谨慎，并留心处理（罗9:20；11:33；申29:29），好叫那些听从上帝在圣经中所启示的旨意的人，可以从他们有效蒙召的确实性，得以确信自己在永世中蒙了拣选（彼后1:10）。如此，这教义就为那些真心顺服福音的人，提供了赞美、敬畏和爱慕上帝（弗1:6；罗11:33），谦卑自己、殷勤做工的根据，并使他们得着丰富的慰籍（罗11:5－6，20；彼后1:10；罗8:33；路10:20）。

第四章 论上帝的创造之工

一．圣父、圣子、圣灵三一上帝为彰显祂永能、智慧和恩慈的荣耀，就按祂自己的美意，在起初，于六日之内，从无中创造了世界及其中有形无形的万物，并且都是很好的（创1；来11:3；西1:16；徒17:24）。

二．上帝在造了其它一切受造物之后，就造男造女（创1:27），有理性和不灭的灵魂（创2:7；传12:7；路23:43；太10:28），按祂自己的形像赋予知识、公义和真圣洁，（创1:26；西3:10；弗4:24），并把上帝的律法写在他们心里（罗2:14－15），使他们有能力遵行上帝的律法（传7:29）；但是，上帝让他们有自由按自己的意志行事，而这意志又是可变的，因此便有干犯律法的可能性（创3:6；传7:29）。除这写在他们心里的律法以外，他们还领受了不可吃分别善恶树上的果子的禁令；他们遵守这命令时，就与上帝相交，以此为乐（创2:17；3:8－11，23），又对万物拥有治理的权柄（ 创1:26，28；诗8:6－8）。

第五章 论上帝的护理之工

一．上帝是万物的伟大创造者，祂维系（来1:3）、引导、管理、统治一切活物、运动和事物（但4:34，35；诗35:6；徒17:25－26，28；伯38－41），从最大的到最小的（太10:29－31；太6:26，30）。这是藉着祂至智至圣的护理（箴15:3；代下16:9；诗104:24；145:17），照着祂无谬的预知（徒15:18；诗94:8－11），并按着祂自己旨意所定的自由、不变的计划（弗1:11；诗33:10，11），好使祂自己的智慧、权能、公义、恩慈和怜悯的荣耀得着称赞（赛63:14；弗3:10；罗9:17；创45:7；诗145:7）。

二．上帝是始因，虽然万事万物都毫无变更、准确无误地照着上帝的预知和预旨而发生（徒2:23），但是祂用同一护理，统管它们，使它们或是必然地，或是自由地，或是有条件地照着诸次因发生（创8:22；耶31:35；出21:13；申19:5；王上22:28，34；赛10:6－7）。

三．上帝在祂通常的护理中使用各种工具（徒27:31，44；赛55:10，11；何2:21－22），但祂也可自由而行，随己意不用工具（何1:7；太4:4；伯34:10），超乎工具（罗4:19－21），反乎工具（王下6:6；但3:27）。

四．上帝在其护理之中，彰显极大的权能、难测的智慧和无穷的恩慈，甚至及于第一次堕落，以及天使和人的其它所有罪恶（罗:32－34；撒下24:1；代上21:1；王上22:22，23；代上10:4）

。这不只是有上帝的许可（徒14:16），也是有上帝极其智慧和极有权能的约束（诗76:10；王下19:28）。祂支配并掌管它们，以多种方式成就祂自己圣洁的目的（创50:20；赛10:6－7，12）。尽管如此，他们的罪纯粹是从他们自身，而不是从上帝发出的。上帝是至圣至义的，绝不是，也不能是罪恶的创始者或赞同者（雅1:13，14，17；约壹2:16；诗50:21）。

五．至智、至公、至慈的上帝，常常让祂的儿女一时经历各种试探，和他们自己内心的败坏，其目的或是要因他们过去的罪恶而责罚他们，或是要向他们显露他们的败坏所具有的隐藏的力量，以及他们内心的诡诈，好使他们谦卑下来（代下32:25－26，31；撒下24:1）；另外，也是为了要使他们更加与祂亲近，常常依靠祂来扶持，并且更加警醒地防备将来一切犯罪的机会；同时还有其他各种公义和圣洁的目的（林后12:7－9；诗73，77:1－10，12；可14:66－72 ；约21:15－17）。

六．上帝是公义的审判者，祂对那些不虔不义的人，因他们过去所犯的罪而使他们眼瞎心硬（罗1:24，26，28；11:7－8），不仅不施恩给他们，使他们的悟性由此得蒙光照，从而使他们的心软化（申29:4），而且有时祂也收回他们已得的恩赐（太13:12，25:29），并任凭他们遭遇各样他们的败坏用于犯罪的事（申2:30；王下8:12－13）；同时，把他们交付于他们自己的私欲、世界的引诱和撒但的权势（诗81:11－12；帖后2:10－12）；因此，甚至那些上帝用以使别人心里软化的工具，在他们身上反倒使他们刚硬自己（出7:3；8:15，32；代下2:15，16；赛8:14；彼前2:7，8；赛6:9－10；徒28:26，27）。

七．上帝的护理之工不仅遍及所有的受造之物，更是以特别的方式及于祂的教会；上帝藉其护理之工眷顾祂的教会，叫万事互相效力，使教会得益处（提前4:10；摩9:8，9；罗8:28；赛43:3－5，14）。

第六章 论人的堕落、罪与刑罚

一．我们的始祖被撒但的诡计和试探诱惑，吃禁果而犯罪（创3:12；林后11:3）。上帝既特意要使祂自己得荣耀，就按自己所喜悦的，照祂智慧和圣洁的计划，准许这罪的发生（罗11:32）。

二．因为犯了这罪，他们就从原初的公义以及与上帝的相交中堕落了（创3:6－8；传7:29；罗3:23），并且，因此而死在罪中（创2:17；弗2:1；罗5:12），身体、灵魂的各个部分和一切能力都被玷污了（多1:15；创4:5；耶17:9；罗3:10－19）。

三．他们既是全人类的根源（创1:27－28；2:16，17；徒17:26；罗5:12，15－19；林前15:21，22，45，49），这罪债就归算在他们藉通常的生殖而生的后裔身上，而罪中之死，以及败坏的人性，也传递给了他们（诗51:5；创5:3；伯14:4；15:14）。

四．这原初的败坏使我们完全不倾向善，也完全不能行善，而是与善完全对立（罗5:6；7:18；8:7；西1:21；约3:6），一心倾向邪恶（创6:5；8:21；罗3:10－12），由此就生出一切本罪（雅1:14－15；弗2:2－3；太15:19）。

五．这种人性的败坏，今生仍然残留那些已经重生的人里面（约壹1:8，10；罗7:14，17，18，23；雅3:2；箴20:9；传7:20）；虽然藉着基督得蒙赦免，受到克制，可是它本身及其一切所欲仍然是真正的罪（罗7:5，7，8，25；加5:17）。

六．每个罪，无论是原罪，还是本罪，都违背上帝公义的律法（约壹3:4），与上帝的律法完全对立，在其本性上就将罪债归在罪人身上（罗2:15；3:9，19），他因此当受上帝的忿怒（弗2:3）、律法的咒诅（加3:10），并已经处于其中，因而处于死亡以及其它各样愁苦的辖制之下（罗6:23），既有灵魂的（弗4:18），也有身体的（罗8:20；哀3:39），既有现世的，也有永世的（太 25:41；帖后1:9）。

第七章 论上帝与人所立的圣约

一．上帝是人的创造者，人是有理性的受造物，所以，人本当顺服上帝。但是，上帝与受造者之间的不同如此巨大，所以，人绝不能享有祂，以此为自己的福分和赏赐，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是祂乐意用立约的方式显明的（赛40:13－17；约9:32，33； 撒上2:25；诗100:2－3；113:5，6；伯22:2，3；35:7－8；路17:10；徒17 :24，25）。

二．上帝与人所设立的第一个圣约是行为之约（加3:12；何6:7；创2:16，17），以完全和个人的顺服为条件（创2:17；加3:10），将生命应许给亚当，以及在祂里面的后裔（罗5:12－20；10:5）。

三．因着堕落的缘故，人完全没有能力使自己靠那约得生命，主按祂自己的美意设立第二个圣约（加3:21；罗3:20，21；8:3；创3:15；赛42:6），通称为恩典之约。在此约中，上帝藉着耶稣基督白白地向罪人提出了生命和救恩的邀约，吩咐他们归信耶稣，从而得救（可16:15－16；约3:16；罗10:6，9； 加3:11），并应许将圣灵赐给一切预定得永生的人，使他们愿意并且能够相信（结36:26，27；约6:44，45）。

四．这恩典之约在圣经中常称为遗命，是指立遗命者耶稣基督的死，又指由遗命所留下的永远的产业及其所附属的一切（来9:15－17；7:22；路22:20；林前11:25）。

五．此约在律法时代和福音时代（林后3:6-9）的施行各有不同：在律法时代，它藉应许、预言、献祭、割礼和逾越节的羔羊，以及其他交付犹太人的预表和蒙恩之道而施行。它们都预表基督要来（来8-10；罗4:11；西2:11，12；林前5:7；西2:17）。在那时代，藉着圣灵的运行，它们足以有效地使选民因相信所应许的弥赛亚而受训诲，得建立（林前10:1-4；来11:13；约8:56）。选民藉着弥赛亚而有完全的赦罪和永远的救恩。此约称为旧约（加3:7-9，14）。

六．在福音时代，当所预表的实体――基督（加2:17；西2:17）显现的时候，施行此约的蒙恩之道乃是圣道的传扬、施洗与圣餐这两个圣礼（太28:19，20;林前11:23－25；林后3:7－11）；这些蒙恩之道虽然为数较少，并且施行起来比较质朴，少有外表的荣耀，但是在它们里面，此约对万民，连犹太人带外邦人（太 28:19；弗2:15-19），显明得更丰富，更清晰，有更大的属灵果效（来12:22－28；耶31:33－34）。此约称为新约（路22:20；来8:7，9）。所以，并不是有两个实质不同的恩典之约，而是同一个恩典之约，只是在不同时代，施行的方式不同（加3:14，16；徒15:11；罗3:21－23，30；诗32:1；罗4:3，6，16，17，23，24；来13:8）。

第八章 论中保基督

一．上帝按祂自己所喜悦的，照祂永恒的旨意，选定祂的独生子主耶稣作上帝与人之间惟一的中保（赛42:1；彼前1:19，20；约3:16；提前2:5）；为先知（徒3:22；申18:15）、祭司（来5:5，6）和君王（诗2:6；路1:33），教会的头和救主（弗5:23），万有的承受者（来1:2），和世界的审判者（徒17:31）；上帝在永世中便将一群人赐给祂作后裔（约17:6；诗22:30；赛53:10），而且到了时候，就使他们由祂得赎、蒙召、称义、成圣并得荣（提前2:6；赛40:4，5；林前1:30）。

二．上帝的儿子，三一真神的第二位格，既是真实和永恒的上帝，与父同质同等，当日期满足的时候，就取了人性（约1:1，14；约壹5:20；腓2:6；加4:4）及其诸般基本的禀赋和共有的软弱，只是没有罪（来2:14，16－17；4:15）；所以，祂因着圣灵的权能，在童贞女马利亚腹中成孕，从她取了人性 （路1:27，31，35；加4:4）。因此，完整无缺却又截然不同的神人二性，不可分离地联合在一个位格里面，不相转化，不相混合，不相混乱（路1:35；西2:9；罗9:5；彼前3:18；提前3:16）。这一位格是真正的上帝，也是真正的人，但只是一基督，上帝与人之间惟一的中保（罗1:3，4；提前2:5）。

三．主耶稣，在祂这样与神性联合的人性中，分别为圣，无限量地受圣灵的恩膏（诗45:7；约3:34）；所积蓄的一切智慧和知识，都在祂里面藏着（西2:3），父按祂自己的美意，叫一切的丰盛都居住在祂里面（西1:19）；好叫祂既是圣洁，无邪恶，无玷污，满有恩典和真理（来7:26；约1:14），便可全备地执行中保的职分（徒10:38；来12:24；7:22）。这职分不是祂自己取来的，乃是蒙父所召（来5:4－5），父将一切权柄和审判的权力都交在祂手里，并且授权祂去执行（约5:22，27；太28:18；徒2:36）。

四．主耶稣完全甘心乐意地担任这一职分（诗40:7，8；来10:5－10；约10:18；腓2:8）；为要执行这一职分，祂就生在律法之下（加4:4），并确确实实地成全了律法（太3:15:5:17）；灵魂遭受极大的伤痛（太26:37，38；路22:44；太27:46），身体遭受极大的苦楚（太26，27），被钉死在十字架上（腓2:8）；被埋葬，处于死亡的权势之下，但未见朽坏（徒2:23，24，27；13:37；罗6:9）。第三天，祂从死里复活（林前15:3，4），带着原来受苦的身体（约20:25，27），也带着这身体升到天上，坐在祂父的右边（可16:19），为我们代求（罗8:34；来9:24；7:25），并在世界的末了还要再来审判世人和天使（罗14:9－10；徒1:11；10:42；太13:40－42；犹6；彼后2:4）。

五．主耶稣把祂那完全的顺服和自我的牺牲，藉永恒之灵，一次献给上帝，便完全满足了祂父的公义（罗5:19；来9:14，16；10:14；弗5:2；罗3:25，26），不仅为父所赐给祂的人买赎了和好，也买赎了天国永恒的基业（但9:24，26；西1:19，20；弗1:11，14；约17:2；来9:12，15）。

六．虽然救赎之工要到基督道成肉身以后才由祂施行，但是其功德、果效和惠益，却都在那些应许、预表和献祭中，而且藉着它们，从世界起始以来便在历代之中赐给选民了；这些应许、预表和献祭，启示并表明祂就是那击碎蛇头的女人的后裔，是那自世界之初就被杀的羔羊，因为祂昨日、今日、一直到永远都是一样的（加4:4，5；创3:15；启13:8；来13:8）。

七．基督按照其神人二性，执行祂中保的工作；每一性都作其分内的事（来9:14；彼前3:18）；但因其位格的同一性，所以圣经有时将同一位格中那属于此一性的归之于另一性（徒20:28；约3:13；约壹3:16）。

八．对于那些已由祂代为买回了救赎的人，基督肯定会有效地将此救赎实施并传递给他们（约6:37，39；10:15，16）。基督为他们代求（约壹2:1，2；罗8:34），在道中并藉着道向他们启示救恩的奥秘（约15:13，15；弗1:7－9；约17:6）；用祂的灵有效地说服他们相信并顺服；用祂的道和灵管理他们的心；用祂的全能全智胜过他们一切的仇敌，而且所用的方式完全与祂奇妙莫测的旨意相合（诗110:1；林前15:25，26；玛4 :2，3；西2:15）。

第九章 论意志的自由

一．上帝造人，把自由赋予人的意志。这意志既不受强迫，不得不行善作恶，也不会因其本质而必然如此去行（太17:12；雅1:14；申30:19；约5:40）。

二．人处于无罪状态时，有自由和能力立志行事，得蒙上帝的悦纳；但人本是可变的，所以他也可以从那状态中堕落（创2:16，17；3:6）。

三．因堕落在罪中，要行与得救相关的属灵的善事，人在意志上已经完全丧失了这样的能力（罗5:6；8:7；约15:5）；因此，他既是属乎血气的人，心中完全与善为敌（罗3:10，12），死在罪中（弗2:1，5；西2:13），所以，他无法靠他自己的力量归正，也不能预备自己归正（约6:44，65；林前2:14；弗2:2－5；多3:3－5）。

四．当上帝使罪人归正，把他迁移到恩典中时，就将他从与生俱来的罪的捆绑中释放出来（西1:13；约8:34，36）；又惟独藉着上帝的恩典，使他能够自由地立志并行属灵的善事（腓:2:13；罗6:18，22）；然而，因他身上仍有残余的败坏，所以，他既不完全，也不专一立志行善，还会定志行恶（加5:17；罗7:15，18，19，21，23）。

五．惟独在得荣的状态中，上帝使人的意志达于完全、不变的自由。那时，人的意志才能完全向善（弗4:13；来12:23；约壹3:2；犹24）。

第十章 论有效的恩召

一．上帝惟独对那些预定得永生的人，才按祂自己的美意，在祂所指定和悦纳的时候，藉着祂的道和灵（帖后2:13，14；林后3:3，6），有效地呼召他们（罗8:30；11:7；弗1:10，11），使他们脱离与生俱来的罪和死亡，藉着耶稣基督而蒙恩得救（罗8:2；弗2:1－5；提后1:9，10）。在属灵与得救的事上，上帝光照他们的心思意念，使他们得以明白关乎上帝的事（徒26:18；林前2:10，12；弗1:17，18）；除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心（结36:26）；使他们的意志更新而变化，用祂的大能使他们定意向善（结11:19；腓2:13；申30:6；结36:27），并有效地吸引他们归向耶稣基督（弗1:19；约6:44－45）。因着祂的恩典，他们的归向是甘心乐意的，因此，他们来到基督那里，是完全自愿的（歌1:4；诗110 :3；约6:37；罗6:16－18）。

二．这种有效的恩召惟独出于上帝白白和特别的恩典，而绝非由于祂在人里面预见到什么（提后1:9；多3:4，5；弗2:4，5，8，9；罗9:11）；在这一过程中，人是完全被动的，直到圣灵使他活过来，并更新他（林前2:14；罗8:7；弗2:5），他才有能力回应这一呼召，领受其中所赐的恩典（约6:37；结36:27；约5:25）。

三．那蒙拣选的婴孩，若死于幼年，则藉着基督由圣灵重生得救了（比较路:18:15，16；徒2:38，39；约3:3，5；约壹5:12；罗8:9）。圣灵何时何地，用何种方式做工，都是随祂自己的美意（约3:8）。其他未能在外部蒙受所传之道呼召的选民，也是如此（约壹5:12；徒4:12）。

四．其他未蒙拣选者，虽然被所传之道呼召（太22:14），也多少有圣灵的普通运行（太7:22；13:20－21；来6:4－5），可是他们从未真正地来到基督面前，因此不能得救（约6:64－66；8:24）；不信服基督教的人，更不能靠其他任何方式得救，不管他们是何等殷勤地按照理性之光和他们所信奉的宗教的律法生活（徒4:12 ；约14:6；弗2:12；约4:22；17:3）；若主张他们可以得救，乃是非常有害、极其邪恶和可憎的（约贰9－11；林前16:22；加1:6－8）。

第十一章 论称义

一．凡蒙上帝有效恩召的人，上帝也白白地使他们称义（罗8:30；3:24）。祂称他们为义，不是将义灌输给他们，而是赦免他们的罪，算他们为义，接纳他们为义人；不是因为在他们里面所成的，也不是因为他们所行的，而是惟独因着基督的缘故；也不是将信心本身，相信的行动，或任何其他福音所要求的顺服，归算为他们的义；而是将基督对整个律法主动的顺服，以及祂在受死时被动的顺服归算为他们的全部的，也是惟一的义（罗4:5－8；林后5:19，21；罗3:22，24，25，27，28；多3:5，7；弗1:7；耶23:6；林前1:30，31；罗5:17－19）。他们藉着信心领受并依靠祂和祂的义。这信心也不是出于他们自己，乃是上帝所赐的（徒10:44；加2:16；腓3:9；徒13:38，39；腓2:7，8）。

二．如此领受并依靠基督和祂的义的信心，乃是称义的惟一工具（约1:12；罗3:28；5:1）；然而这信心在称义的人里面并不是单独存在的，而是始终有其他与救恩相伴的美德，不是死的信心，而是使人生发仁爱的信心（雅2:17，22 ，26；加5:6）。

三．基督以其顺服和受死，完全清偿了一切称义之人的罪债，并适当地、真实地、完全地代替他们补偿了祂父的公义（罗5:8－10，19；提前2:5，6；来10:10，14；但9:24，26；赛53:4－6，10－12）。然而，圣父既为他们而赐下基督（罗8:32），而基督的顺服和补偿也被接受为他们的（林后5:21；太3:17；弗5:2），并且二者都是白白赐予的，并非因为他们本身有什么功德，所以，他们的称义是惟独出于上帝白白的恩典（罗3:24；弗1:7）；目的就是叫上帝严格的公义和丰富的恩典在罪人的称义上得着荣耀（罗3:26；弗2:7）。

四．上帝从创立世界以前便预定了使所有的选民称义（加3:8；彼前1:2，19，20；罗8:30）。在日期满足的时候，基督就为他们的罪死了，又为他们的称义复活了（加4:4；提前2:6；罗4:25）；虽然如此，但是，他们一直要到上帝所预定的时候，圣灵确实将基督的救赎施行在他们身上，才得以称义（西1:21，22；加2:16；多3:4－7）。

五．上帝继续赦免已经称义之人的罪（太6:12；约壹1:7，9；2:1，2）。虽然他们永不会从称义的地位堕落（路22:32；约10:28；来10:14），但他们可能因犯罪而遭受上帝如父一般的不悦，致使祂的脸不再光照他们，直到他们谦卑自己，承认罪行，恳求饶恕，更新他们的信心和悔改（诗89:31－33；51:7－12；32:5；太26:75；林前11:30，32；路1:20）。

六．旧约时代的信徒称义，与新约时代的信徒称义，在这些方面都是一样的（加3:9，13，14；罗4:22－24；来13:8）。

第十二章 论得儿子的名分

上帝在祂的独生子耶稣基督里，并为了祂，将得儿子的名分的恩典，赐给一切称义的人（弗1:5；加4:4，5）；他们由此而被归入上帝的子民之列，得享上帝儿女的自由和特权（罗8:17；约1:12）；有祂的名字写在他们身上（耶14:9；林后6:18；启3:12）；领受圣灵（罗8:15）；可以坦然无惧地来到施恩宝座前（弗3:12；罗5:2）；得以呼叫阿爸，父（加4:6）；并蒙受祂如父一般的怜恤（诗103:13），保护（箴14:26），供给（太6:30，32；彼前5:7），管教（来12:6）；永不被撇弃（哀3:13），且受印记，等候得赎的日子来到（弗4:30），并承受应许（来6:12），为上帝永远救恩的后嗣（彼前1:3，4；来1:14）。

第十三章 论成圣

一．凡蒙有效恩召并重生的人，既在他们里面有了新心和新灵被创造出来，便藉着基督的受死和复活（林前6:11；徒20:32；腓3:10；罗6:5，6），并祂那在他们里面内住的圣道和圣灵（约17:17；弗5:26 ；帖后2:13），进一步达到个人实际的成圣；罪在我们整个身上的权势被除灭（罗6:6，14），此身的各种邪情私欲也逐渐被削弱、治死（加5:24；罗8:13），并且他们在一切与得蒙救恩相伴的美德上（西1:11；弗3:16－19）越来越清醒、坚固，以致能够行出真正的圣洁来，因为人非圣洁就不能见主（林后7:1；来12:14）。

二．这种成圣贯穿全人（帖5:23），但在今生仍不完全；人的各个部分之中仍然存有某些败坏的残余（约壹1:10；罗7:18，23；腓3:12），从而，情欲与圣灵相争，圣灵和情欲相争，这种争战无法和解，持续一生（加5:17；彼前2:11）。

三．在这一争战中，虽然败坏的残余或许一时得胜（罗7:23），可是，靠着基督那使人成圣的圣灵所不断供给的力量，重生的部分终必得胜（罗6:14；约壹5:4；弗4:15，16）；因此，圣徒会在恩典中长进（彼后3:18；林后3:18），因着敬畏上帝，得以逐渐成圣（林后7:1）。

第十四章 论得救的信心

一．信心的美德是基督之灵在选民心里的工作，使他们能够信而得救（林后4:13；弗1:17－19；2:8），这信心通常是藉着听道而成（罗10:14，17），并藉着圣道的宣讲、圣礼的施行和祈祷，得以增加并巩固（彼前2:2；徒20:32；罗4:11；路17:5；罗1:16，17）。

二．藉此信心，基督徒相信圣经中所启示的都是真实可靠的，因为是上帝自己的权威在其中说话（约4:42；帖前2:13；约壹5:10；徒24:14）。基督徒也藉此信心照着每段经文所说的分别去行：服从其命令（罗16:26），因其警诫而战兢（赛66:2），并坚信上帝对今世来生的应许（来11:13；提前4:8）。但得救信心的主要活动，还在于使人因恩典之约，惟独接受并信赖基督，以至于称义，成圣，并承受永生（约1:12；徒16:31；加2:20；徒15:11）。

三．这信心是程度不同，强弱不一的（来5:13,14;罗4:19,20;太6:30;8:10）；它可能屡次多方受打击，被削弱，但终必得胜（路22:31，32；弗6:16；约壹5:4，5）；它在许多人里面不断成长，直到藉着那为我们信心创始成终的基督（来12:2），获得充足的确信（来6:11，12；10:22；西2:2）。

第十五章 论悔改得生

一．悔改得生乃是一种使人得救的美德（亚12:10；徒11:18）。所以凡传福音的人，不但要传信基督的道理，也要传悔改的教义（路24:47；可1:15；徒20:21）。

二．罪人藉着悔改不仅意识到自己的罪的危险性，也意识到自己的罪是污秽可憎的，并且是与上帝圣洁的本性和公义的律法相悖的；而且，罪人一旦领悟到上帝在基督里对悔改之人的怜悯，便为自己的罪恶忧伤，恨恶己罪，以致于离弃一切罪恶，归向上帝（结18:30，31；36:31；赛30:22；诗51:4；耶31:18，19；珥2:12，13；摩5:15；诗119:128；林后7:71），定意努力按照上帝的一切诫命与祂同行（诗119:6，59，106；路1:6；王下23:25）。

三．虽然不当把悔改视为对罪的补偿，也不能把悔改视为赦罪的缘由（结36:31－32；16:61－63），因这是出于上帝在基督里白白赐予的恩典（何14:2，4；罗3:24；弗1:7）；但是，对于众罪人而言，悔改乃是必不可少的，罪人若不悔改，就不要期望罪得赦免（路13:3，5；徒17:30－31）。

四．小罪不能因其小，而不该被定罪（罗6:23；5:12；太12:36）；同样，大罪不能因其大，而使真心悔改之人沉沦（赛55:7；罗8:1；赛1:16，18）。

五．人不应满足于一般性的悔改，针对每一件具体的罪而努力悔改，乃是人人当尽的本分（诗19:13；路19:8；提前1:13，15）。

六．人人当向上帝私自认罪，祈求赦免（诗51:4，5，7，9，14；32:5，6），这样，便可藉此并因着离弃其罪恶而得蒙怜悯（箴28:13；约壹1:9）；照样，凡玷辱弟兄或基督教会的，应当自愿地私下或公开认罪，并为此罪忧伤，向那被冒犯的人表明悔改（雅5:16；路17:3－4；书7:19；诗51），如是后者便应与之和好，并用爱心接纳他（林后2:8；加6:1－2）。

第十六章 论善行

一．上帝在圣经中所吩咐的那些事才是善行（弥6:8；罗12:2；来13:21）；没有圣经根据，只是因着人盲目的热心，或者假借善良的意图而由人所虚构的事，并非善行（太15:9；赛29:13；彼前1:18；罗10:2；约16:2；撒上15:21－23）。

二．这些顺服上帝诫命而行的善行，乃是真实和活泼的信心的果子和证据（雅2:18，22）；信徒藉此表示感恩（诗116:12，13；彼前2:9），坚固确信（约壹2:3，5；彼后1:5－10），造就弟兄（林后9:2；太5:16），尊荣福音（多2:5，9－12；提前6:1），堵住敌人的口（彼前2:15），并荣耀上帝，他们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫他们行善（弗2:10），以便有成圣的果子，最终得享永生（罗6:22）。

三．他们行善的能力绝不是出于自己，乃是完全从基督的灵来的（约15:4－6；结36:26，27）。他们为能行善，除已经领受的诸般美德[58]之外，还需要圣灵的实际影响在他们里面运行，叫他们立志行事，成就祂的美意（腓2:13；4:13；林后3:5）；然而他们不可因此而疏懒，以为除非受圣灵特别的感动，就无须履行任何责任；反倒应当殷勤，将上帝在他们里面的美德再如火挑旺起来（腓2:12；来6:11，12；彼后1:3，5，10，11；赛64:7；提后1:6；徒26:6，7；犹20，21）。

四．就是那些在顺服上达到今生可能达到的最高境界的人，也不能立份外的功德，并且他们所行的不会过于上帝所要求的，反而大大亏欠当尽的本分（路17:10；尼:13:22；伯9:2，3；加5:17）。

五．我们不能靠最善的行为从上帝手中赚得赦罪，或永生，因为这种行为与将来的荣耀极不相称，而且我们与上帝之间又有天壤之别，我们藉着这些善行，既不能使祂受益，也不能补偿我们以前的罪债（罗3:20；4:2，4，6；弗2:8，9；多3:5－7；罗8:18；诗16:2；伯22:2，3；35:7，8）。我们尽力而为，只不过是尽当尽的本分，我们乃是无用的仆人（路17:10）。它们之所以是善的，是因从上帝的灵发出（加5:22，23）。同时它们又因是由我们行出来，便被诸多软弱和瑕疵玷污，并与之混杂，以致经不起上帝严厉的审判（赛64:6；加5:17；罗7:15，18；诗143:2；130:3）。

六．然而，信徒本人既因基督得蒙悦纳，他们的善行也在祂里面得蒙悦纳（弗1:6；彼前2:5；出28:38；创4:4；来11:4），这不是说，他们今生在上帝眼中完全没有瑕疵，无可指摘了（伯9:20；诗143:4）；乃是说，祂既在祂儿子里看待他们，便乐意对那虽不免有许多软弱和瑕疵，却是出于至诚的善行，欣然接纳并予以报答（来13:20，21；林后8:12；来6:10；太25:21，23）。

七．虽然未重生者所行的事，或许本身是上帝所吩咐的，并且对己对人都有益处（王下10:30，31；王上21:27，29；腓1:15，16，18）；但是，因为它们不是从那被信心洁净了的心发出来的（创4:3－5；来11:4，6），也不是按照上帝的话用正当的方式行出来的（林前13:3；赛1:12），又不是为了荣耀上帝这正当的目的（太6:2，5，16）；所以它们都是有罪的，既不能取悦上帝，也不能使人配受上帝的恩典（该2:14；多1:15；摩5:21，22；何1:4；罗9:16；多3:5）。可是人若忽略它们，便更是有罪，更为上帝所不喜悦（诗14:4；36:3；伯21:14，15；太25:41－45；23:23）。

第十七章 论圣徒的坚忍

一．凡蒙上帝在祂爱子里接纳并由祂的灵有效呼召并成圣的人，既不能完全，也不能最终从恩典的地位堕落；反而会在这恩典的地位中坚忍到底，永远得救（弗1:6；彼后1:10；约10:28，29；约壹3:9；彼前1:5，9；伯17:9）。

二．圣徒的这种坚忍，并非依赖他们自己的自由意志，乃是依赖从父上帝白白和永不更改的爱所发出的拣选预旨的不变性（提后2:18，19；耶31:3），依赖耶稣基督功德和代求的效力（来10:10，14；13:20，21；9:12－15；罗8；33－39；约17:11，24；路22:32；来7:25），圣灵的同在和上帝在他们里面播撒的种子（约14:16，17；约壹2:27；3:9），以及恩典之约的性质。圣徒坚忍的确定性和无谬性就是由此而生（约10:18；帖后3:3；约壹2:19；帖前5:23，24）。

三．然而圣徒因撒但和世界的试探，在他们里面败坏的残余，以及对保守他们坚忍的蒙恩之道的忽略，都可能使他们落入大罪之中（太26:70，72，74），并一时留在其中（诗51:14；撒下12:9，13），因而惹动上帝的不悦（赛64:5，7，9；撒下11:27），叫圣灵担忧（弗4:30），失去诸多的美德和慰藉（诗51:8，10，12；启2:4；歌5:2－4，6），心里变得刚硬（赛6:10；可6:52；16:14；诗95:8），使良心受伤（诗32:3－4；51:8），使别人受损并倍感震惊（撒下12:14），自取今生的审判（诗89:31，32；林前11:32）。

第十八章 论蒙恩得救的确信

一．凡假冒为善和其他未重生的人，虽然可能凭虚假的希望和属肉体的自负，自己欺骗自己，以为蒙上帝恩宠，处于得救的状态（伯8:13，14；弥3:11；申2:19；约8:41）；其实他们的这种希望必要落空（太7:22－23；伯8:13）；但那真信主耶稣，诚心爱祂，努力用无亏的良心行在祂面前的人，在今生便可以确知自己已处于恩典之中（约壹2:3；3:14，18，19，21，24；5:13），并且可以欢欢喜喜地盼望上帝的荣耀，这盼望永不会使他们羞愧（罗5:2，5）。

二．这种确信不是一种空幻的臆测与或然的信念，基于可能有错误的希望（来6:11，19），而是一种由信所生的无谬的确信，基于上帝拯救人的可靠应许（来6:17，18），基于心中存有得到这些应许所必有的诸般美德的明证（彼后1:4，5，10，11；约壹2:3，3:14；林后1:12），又基于赐儿子名分的圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女（罗8:15，16）。这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了祂的印记，等候得赎的日子来到（弗1:13，14；4:30；林后1:21，22）。

三．此无谬的确信并不是信心的本质，一个真信徒在获得这种确信以前，他也许要长久等待，并与许多困难奋斗（约壹5:13；赛50:10；可9:24；诗88；77:1－12）；可是，因为圣灵使他能够知道上帝所白白赐给他的事，所以他可由于善用普通的蒙恩之道，毋须特别的启示，就获得这种确信（林前2:12；约壹4:13；来6:11，12；弗3:17－19）。因此人人都当更加殷勤，使自己更加确知是真正蒙召和被选的（彼后1:10）；如此，在自己心中便可以加增圣灵里的平安与喜乐，对上帝的爱慕与感谢，并在顺服的本分上力上加力，在顺服中甘心乐意，这些都是此种确信当生的果子（罗5:1，2，5；14:17；15:13；弗1:3，4；诗4:6，7；119:32）。但这确信绝不会使人趋于懈怠放荡（约壹2:1，2；罗6:1，2；多2:11，12，14；林后7:1；罗8:1，12；约壹3:2，3 ；诗130:4；约壹1:6，7）。

四．虽然真信徒得救的确信可能因各种缘故而被动摇、减弱或间断，如因忽略保守它，或因坠入某种损害良心、叫圣灵担忧的罪，或因遇着某种猝然和猛烈的试探，或因上帝收回祂面上的光，甚至让敬畏祂的人也行在黑暗中，而无光照（歌5:2，3,6;赛51:8,12,14；弗4:30－31；诗77:1－10 ；太26:69－72；诗31:22；88篇；赛50:10）；但他们绝不会完全缺乏上帝所赐的生命的种子与信心的生命，也绝不会完全缺乏对基督和弟兄的爱，以及诚实之心和尽本分的良心。藉着这一切，圣灵可以在适当的时候恢复这种确信（约壹3:9；路22:32；伯13:15；诗73:15；51:8，12；赛50:10）。同时，藉着这一切，他们可以获得帮助，而不至于绝望（弥7:7－9；耶50:34；赛54:7－10；诗22:1；88篇）。

第十九章 论上帝的律法

一．上帝赐给亚当一个律法，作为行为之约，用来约束他与他的后裔亲自、完全、严格、持续地顺服；上帝应许他遵守得生，警告他违背受死；并赐给他守此律法的能力（创1:26同2:17；罗2:14－15；10:5；5:12，19；加3:10，12；传7:29；伯28:28）。

二．在他堕落之后，此律法仍是公义的完美标准，并由上帝在西乃山颁布于十条诫命之中，刻在两块石版上（雅1:25;2:8,10-12；13:8,9；申5:32；10:4；出34:1；罗3:19）；前面四诫包含我们对上帝当尽的本分，其余六诫包含我们对人当尽的本分（太22:37-40；出20:3-18）。

三．除这通称为道德律的十诫以外，上帝按祂自己的美意，把礼仪律赐给以色列人这未成年的教会，其中有若干预表性的律例，一部分是为崇拜之用，以预表基督和祂的美德、作为、苦难和惠益（来9，10:1；加5:1-3；西2:17）；一部分揭示关乎道德责任的各种教训（林前5:7；林后6:17；犹23）。这些礼仪律在新约时代都被废止了（西2:14,16,17；但9:27；弗2:15，16）。

四．上帝把以色列人视为一个国家，也赐给他们各种司法性的律例。这些司法律已与那百姓的国家一同期满终止了，除了为着一般衡平法所要求的以外，现在不再有任何的约束力（出21，22:1－29；创49:10同彼前2:13－14；太5:17，38，39；林前9:8－10）。

五．道德律永远对所有人都有约束力，不管是已经称义的人，还是其他人，都当顺服（罗13:8－10；弗6:2；约壹2:3，4，7，9；罗3:31；6:15）；这不仅仅是因其所含的内容，也是因其颁布者造物主上帝的权威（雅2:10，11）。这种责任，基督在福音中，不仅丝毫没有废掉，反而更加强了（太 5:17－19；雅2:8；罗3:31）。

六．虽然真信徒不在作为行为之约的律法之下，藉此称义或被定罪（罗6:14；加2:16；3:13；4:4－5；徒13:39；罗8:1），可是这律法对于他们以及别人都大有用处，因它作为人生的标准，既将上帝的旨意和人生的责任指示他们，便指导并约束他们照着去行（罗7:12，22，25；诗119:4－6；林前7:19；加5:14，16，18－23）；并且他们藉此既发现他们的本性、心思和生活的罪污（罗7:7；3:20），就因自省而对自己的罪更加认识、差愧、恨恶（雅1:23－25；罗7:9，14，24），并更清楚地知道他们对基督及其完美顺服的需要（加3:24；罗7:24，25；8:3，4）。同样，律法对重生者也有用处，因它禁止犯罪，抑制他们的败坏（雅2:11；诗119:101，104，128）；而它的警戒表明他们虽然免于律法所警戒的咒诅，但他们当知，自己因所犯的罪也应受什么惩罚，为罪今生要受什么痛苦（拉9:13，14；诗89:30－34）。照样，律法的应许向他们表明上帝是嘉许顺服的，虽然律法不被看作行为之约，可用来使人配得祝福（加2:16；路17:10），但他们若遵守律法就可以期望得到什么样的祝福（利26:1，10，14；林后6:16；弗6:2，3；诗37:11同太5:5；诗19:11）；所以人因律法鼓励行善、胁止作恶而扬善弃恶，并不表明他是在律法之下，而不在恩典之下（罗6:12 ，14；彼前3:8－12；诗34:12－16；来12:28，29）。

七．以上所述律法的用处与福音的恩典不仅不相矛盾，反而是密切契合（加3:21；多2:11－14）；基督的灵降服人的意志，并使人的意志能够自由自在、甘心乐意地去行上帝要人去行的事，也就是上帝在律法中所显明的旨意（结36:27；来8:10；耶31:33）。

第二十章 论基督徒的自由与良心的自由

一．基督为在福音之下的信徒所买赎的自由包括：免除罪债的自由，脱离上帝定罪之震怒的自由，和脱离道德律的咒诅的自由（多2:14；帖前1:10；加3:13）；又把他们从现今这邪恶的世界、撒但的捆绑、罪恶的辖制（加1:4；西1:13；徒26:18；罗6:14）、苦难的煎熬、死亡的毒钩、坟墓得胜的权势和永远的定罪中，救拔出来（罗8:28；诗119:71；林前15:54－57；罗8:1）；也使他们得以自由地进到上帝面前（罗5:1，2），顺服祂，不是由于奴仆的恐惧，而是由于孩子一般的爱和乐意的心（罗8:14，15；约壹4:18）。这一切也属于在律法之下的信徒（加3:9，14）；但在新约之下，基督徒的自由更加扩大，他们从犹太人教会所服从的礼仪律的轭下得了自由（加4:1－3，6，7；5:1；徒15:10，11），并且能更加坦然无惧地进到施恩宝座前（来4:14，16；10:19－22），与上帝自由之灵有交通，这交通比在律法之下的信徒通常所享有的更丰盛（约7:38，39；林后3:13，17，18）。

二．惟有上帝是良心的主宰（雅4:12；罗14:4），并使良心在信仰或崇拜上，不受那些违背圣经或在圣经之外的属人的各种主义与命令的束缚（徒4:19；5:29；林前7:23；太23:8－10；林后1:24；太15:9）。所以人若本乎良心相信此类主义，或遵守此类命令，乃是背叛良心的真自由（西2:20－23；加1:10；5:1；2:4，5；诗5:1）；若要求人毫无保留地相信，绝对地、盲目地服从，这乃是毁灭人良心和理性的自由（罗10:17；14:23；赛8:20；徒17:11；约4:22；何5:11；启13:12，16，17；耶8:9）。

三．凡假借基督徒自由之名犯罪纵欲的，乃是破坏基督徒自由的真谛；因为主叫我们从仇敌手中被救出来，是为要叫我们终身在祂面前坦然无惧地用圣洁公义事奉祂（加5:13；彼前2:16；彼后2:19；约8:34；路1:74－75）。

四．并且因为上帝的意思不是要叫祂所设立的权柄与基督为我们所买赎的自由互相毁坏，而是使二者互相维持，彼此保守；所以，凡假借基督徒自由之名反对国家或教会的任何合乎律法的权柄，或其行使的人，都是抗拒上帝的命令（太12:25；彼前2:3－15；罗13:1－8；来13:17）。凡人所发表的意见，或支持的行为，若违背天性，或违反基督教关于信仰、崇拜或品行的已知原则，或违反敬虔的实意，以及凡在其本身性质上，或在其发表和提倡的方式上，有损基督在教会中所设立的和平与秩序的荒谬意见和行为，都可以由教会予以谴责 （ 罗1:32；林前5:1，5，11，13；约贰10，11节；帖后3:14；提前6:3－5，又多1:10，11，13又3:10；太18:15－17；提前1:19，20；启2:2，14－15，20，3:9），并由国家官员的权柄（申13:6－12；罗13:3，4；约贰10，11节；拉7:23－28；启17:12，16，17；尼13:15，17，21，22，25，30；王下23:5，6，9，20，21；代下34 :33；15:12，13，16；但3:29；提前2:2；赛49:23；亚13:2，3）合乎律法地予以制裁。

第二十一章 论崇拜和安息日

一．自然之光显明有一位上帝，祂是万有的主宰，对万物有至高的主权；祂本为善，并善待万物；所以人当尽心、尽性、尽力地敬畏、爱慕、赞美、求告、信赖、服事祂（罗1 :20；徒17:24；诗119:68；耶10:7；诗31:23；18:3；罗10:12；诗52:8；书24:14；可12:33）。但敬拜真神惟一蒙悦纳的方法乃是由祂自己设立的，并限于祂自己所启示的旨意，因此我们不可按照人的想象和设计，或撒但的建议，使用任何有形的代表物或圣经所未吩咐的其他任何方法（申12:32；太15:9； 徒17:25；太4:9－10；申4:15－20；出20:4－6；西2:23），去敬拜祂。

二．崇拜应归于上帝父、子、圣灵；并且惟独归于祂（太4:10；约5:23；林后13:14；启5:11－13），而不可归给天使、圣徒或其他任何受造之物（西2:18；启19:10；罗1:25）；并且自从人堕落以来，只可藉着一位中保敬拜上帝；基督之外，别无中保（约14:6；提前2:5；弗2:18；西3:17）。

三．感恩的祈祷是崇拜的一个特别部分（腓4:6），是上帝向万人所吩咐的（诗65:2）；为要祈祷蒙悦纳，必须奉圣子的名（约14:13，14；彼前2:5），藉圣灵的帮助（罗8:26），照上帝的旨意（约壹5:14），用悟性、敬畏、谦卑、热忱、信心、爱心和恒心去求（诗47:7；传5:1－2；来12:28；创18:27；雅5:16；1:6－7；可11:24；太6:12，14－15；西4:2；弗6:18）；若出声祈祷，当用人明白的言语（林前14:14）。

四．我们祈求，是为合乎圣经之事（约壹5:14），是为现在和将来活在世上的人（提前2:1，2；约17:20；撒下7:29；得4:12）；但不可为死人祈祷（撒下12:21 －23；路16:25，26；启14:13），也不可为那些明明犯了至于死的罪的人祈祷（约壹5:16）。

五．存虔诚敬畏之心诵读圣经（徒15:21；启1:3），讲道纯正（提后4:2），用悟性、信心和敬畏顺服上帝而认真听道（雅1:22；徒10:33；太8:19；来4:2；赛66:2），心被恩感歌唱诗篇（西3:16；弗5:19；雅5:13），以及正当举行和按理领受基督所设立的圣礼，都是宗教崇拜正常的一部分（ 太28:19；林前11:23－29；徒2:42）。此外，宗教的宣誓（申6:13；尼10:29），许愿（赛19:21；传5:4，5；徒18:18），在特殊时节下严肃的禁食（珥2:12；斯4:16；太9:16；太9:15；林前7:5），和感恩，（诗107；斯9:22），都要各按其时，以圣洁敬虔的方式举行（来12:28）。

六．如今在福音时代，无论是祈祷，或是崇拜的其他部分，既不限于任何地方和任何方向，也不因举行的地方或面对的方向而更蒙悦纳（约4:21）；但要用心灵和诚实（约4:23－24），随处敬拜上帝（玛1:11；提前2:8）；每日（太6:11书24:15）在个人家庭中（耶10:25；申6:6，7；伯1:5；撒下6:18，20；彼前3:7；徒10 :2），独自在隐密处，都要如此行（太6:6；弗6:18）；照样在公共集会中更要严肃地敬拜上帝；当上帝藉着祂的圣言或护理招聚公共聚会时，不可漠不关心，或故意忽略，或停止聚会（赛56:7；来10:25；箴1:20，21，24；8:34；徒13:42；路4:16；徒2:42）。

七．一般而言，把适当的时间分别出来敬拜上帝，乃是自然之理；同样，上帝在圣经中用一种积极的、道德的、永久的诫命，特别指定七日的一日为安息日，要万世万代的人都向祂遵守此日为圣日（出20:8，10，11；赛56:2－4，6，7；赛56:6）。这圣日从世界的起头到基督的复活都是一周的末一日；从基督的复活起，改为一周的第一日（创2:2，3；林前16:1，2；徒20:7），在圣经中称为主日（启1:10），而且要持守它作为基督徒的安息日，直到世界的末了（出20:8，10；太5:17，18）。

八．人人都当向主遵守这安息日为圣，要适当预备自己的心灵，提前调整日常事务，然后不仅要整日停止自己的工作及有关属世职务和娱乐的言谈与思想，守圣安息日（出20:8，16:23，25，26，29，30；31:15－17；赛58:13；尼13:15－22），而且要用全部时间，或同众人，或在私下，举行礼拜，并尽本分行必要和慈善的事（赛58:13；太12:1－13）。

第二十二章 论合乎律法的宣誓和许愿

一．合乎律法的宣誓是崇拜的一部分（申10:20），即在必要的时候，宣誓者严肃地呼吁上帝，为他所讲述或承诺的事作见证，并按照他宣誓的真伪对他施行审判（出20:7；利19:12；林后1:23；代下6:22，23）。

二．惟有上帝的名才是人应当用来宣誓的，应用时当存完全圣洁的敬畏之心（申6:13）；所以，人若用那荣耀和可畏的名虚空地或轻率地宣誓，或用别的名宣誓，都是有罪的，可憎恶的（出20:7；耶5:7；太5:34，37；雅5:12）。然而，不论是在旧约圣经还是在新约圣经中，在严肃的场合和重要的事件上，宣誓都是上帝的话语所认可的（来6:16；林后1:23；赛65:16）；这样，在这类事件上，合乎圣经的权威所规定的合乎圣经的宣誓也应当予以遵行（王上8:31；尼13:25；拉10:5）。

三．凡宣誓者，都要正当地考虑此严肃行为的庄重性，并且只宣述他完全相信真实无疑的事（出20:7；耶4:2）。任何人不应起誓把自己束缚于任何事上，除非那事是善良和公义的，是他如此相信的，并且是他能够而且决心实行的（创24:2，3，5，6，8，9）。然而在关于善良和公义的事上，若拒绝合乎圣经之权威所命令的宣誓，那便是罪（民5:19，21；尼5:12；出22:7－11）。

四．宣誓应照简明普通的字义，不可用模棱两可的双关语，或内心有所保留意思的字句（耶4:2；诗24:4）。宣誓不能迫人犯罪；但在非属犯罪之事上所作的宣誓，虽有损于己 ，也得遵守实践（撒上25:22，32－34；诗15:4）；纵使向异端者或不信者所作的宣誓，也不可背弃（结17:16，18－19；书9:18－19；撒下21:1）。

五．许愿与带承诺的宣誓性质相同，当用同样的敬虔之心许愿，并用同样的真诚去遵守（赛19:21；传5:4－6；诗61:8；66:13，14）。

六．人不可向任何受造者许愿，只可向上帝许愿（诗76:11；耶44:25，26）。若要所许的愿蒙悦纳，就当甘心乐意，出于信心，并明白所包含的本份，为求对已经领受的慈爱表示感谢，或为求获得我们所要的而许愿；由此，我们对须尽的本分，或对与这些本分有关的事，应当更加严格地约束自己（申23:21，23；诗50:14；创28:20－22；撒上1:11；诗66:13，14；132:2－5）。

七．人不可许愿去行圣经所禁戒的，或阻止圣经所命令的本分，或行他力量所不及的，以及那未从上帝应许得着能力去实行的（徒23:12，14；可6:26；民30:5，8，12，13）。这样看来，罗马天主教修道者终生独身，自甘贫穷，和服从教规的许愿，决非更高的完全程度，而是迷信和犯罪的罗网，凡是基督徒，不可自陷于其中（太19:11，12；林前7:2，9；弗4:28；彼前4:2；林前7:23）。

第二十三章 论国家官员

一．上帝是至高的主和全世界的王，祂在自己之下设立国家官员治理人民，是为了祂自己的荣耀和公众的利益，因此赋与他们佩剑的权柄，用以保护并鼓励行善的，处罚作恶的（罗13:1－4；彼前2:13，14）。

二．基督徒若被委任接受并执行国家官员的公职，乃是合乎圣经的（箴8:15,16；罗13:1,2,4）；他们在按照各个国家健全的法律执行公职时，应当特别维持虔敬、公正与和平（诗2:10－12；提前2:2；诗82:3，4；撒下23:3；彼前2:13），同样，为此目的，如今在新约之下，他们可以合乎律法地从事公义和必须的战争（路3:14；罗13:4；太8:9，10；徒10:1，2；启17:14，16）。

三．国家官员不可僭取讲道，施行圣礼（代下26:18），或执掌天国钥匙之权（代下26：18；太16:19；林前4:1，2；林前4：1－2；罗10：15；来5：4）；然而他却有权，也是他的本分，维持教会的合一与和平，保守上帝真理的纯洁和完整，压制一切亵渎和异端，阻止或改革崇拜和法规的一切弊端，并正当地确立、执行并遵守上帝的典章（赛49：23；诗22：9；拉7：23－28；利24：16；申13：5，6，12；王下18：4；代上13：1－9；王下23：1－26；代下34：33；15：12，13）。为求促进这些目的，他有权召集教会会议，列席其间，并使所规定的合乎上帝的意旨（代下19：8－11；29；30；太2：4，5）。[59]

四．人民当为国家官员祈祷（提前2:1，2），尊敬他们的人格（彼前2:17），给他们纳税（罗13:6，7 ），服从他们合乎律法的命令，为良心的缘故服从他们的权威（罗13:5；多1:3）。不信宗教或宗教差异，并不废止国家官员正当和合乎圣经的权威，也不解除人民对他们的顺服 （彼前2:13，14，16）；这种顺服，教会人员也是不能免的（罗13:1；王上2:35；徒25:9－11；彼后2:1，10，11；犹8－11）。教皇在他们领土之内对他们或他们的任何人民都没有任何统治权或管辖权，尤其不能因着把他们判为异端者，或假托任何名义而剥夺他们的土地或生命（帖后2:4；启13:15－17）。

第二十四章 论结婚与离婚

一．婚姻只存在于一个男人和一个女人之间；若同一时期一个男人有一个以上的妻子，或一个女人有一个以上的丈夫，都是不符合圣经的（创2:24；太19:5，6 ；箴2:17；林前7:2；可10:6－9）。

二．婚姻制度的设立是为着夫妻之间彼此帮助（创2:18），按正道（即在婚姻之内）生养众多,增加教会的圣洁后裔（玛2:15），并防止淫乱不洁的事（林前7:2，9）。

三．凡能按自己的判断表示同意的各种人都可结婚（来13:4；提前4:3；林前7:36－38；创24:57，58）。但基督徒的本分是只当在主里面结婚（林前7:39）。所以，凡信奉真正改革派宗教的不应与不信的、天主教的、或其他敬拜偶像的结婚；敬虔者也不可与罪恶昭彰的或持守可诅异端的人同负婚姻之轭（创34:14；出34:16；申7 :3，4；王上11:4；尼13:25－27；玛2:11，12 ；林后6:14）。

四．不可在圣经所禁止的血族或姻族的亲属等内结婚（利18；林前5:1；摩2:7）；此等乱伦的婚姻，决不能因人为的法律，或双方同意，就变为合乎圣经，而作为夫妻同居（可6:18；利18:24－28）。男人不可娶妻子之至近的亲属；女人亦不可嫁丈夫至近的亲属，正如男女不可嫁娶自己至近的亲属一样（利20:19－21）。

五．人在订立婚约之后犯奸淫，若在结婚之前被发觉，无辜者一方解除婚约，乃是正当的（太1:18－20）。人在结婚之后犯奸淫，无辜者一方可提出离婚，并于离婚之后另外嫁娶，把犯罪者看为如同死了一般，乃是合乎圣经的（太19:9；罗7:2，3）。

六．虽然人的败坏老是寻找理由，不正当地将上帝在婚姻中所配合的分开，但是只有当人犯了奸淫，或是故意离弃而无法由教会或国家官员挽救时，才有充分理由解除婚约（太19:8，9；林前7:15；太19:6）。离婚应当遵照程序公开进行，而不可任凭当事人随己意自断其事（申24:1－4；拉10:3）。

第二十五章 论教会

一．无形的大公教会或普世教会由过去、现在和未来在教会的元首基督之下所召集的合而为一的全体选民构成；这教会是主的新妇、身体和那充满万有者所充满的（弗1 :10，22，23；5:23，27，32；西1:18）。

二．有形的教会，在福音之下也是大公的、普世的（不像从前在律法之下仅限于一个国家），包括全世界一切信奉真宗教的人（林前1:2；12:12，13；诗2:8；启7:9；罗15:9－12），和他们的儿女（林前7:14；徒2:39；结16:20，21；罗11:16；创3:15；17:7；加3:7，9，14；罗4 ）；这教会是主耶稣基督的国（太13:47；赛9:7）、上帝的家（弗2:19；3:15；箴29:18）。按照常例，教会之外，别无拯救（徒2:47）。

三．基督将牧职、圣言和上帝的蒙恩之道赐给这大公和有形的教会，以便在今生直至世界的末了召集并成全圣徒；又照所应许的，藉着亲自临在和圣灵，使它们生效（林前12:23；弗4:11－13；太28:19，20；赛59:21）。

四．此大公教会有时比较显明，有时比较隐蔽（罗11:3，4；启12:6，14；徒9:31）。作为这一大公教会肢体的各个教会的纯正程度，乃是照其所信奉所教训的福音教理，所执行的蒙恩之道，所举行的公共崇拜的纯正程度而定（启2，3；林前5:6，7）。

五．世上最纯正的教会也难免有混杂和错谬（林前13:12；启2，3；太13:24－30，47）；有些教会是如此地堕落，显然不再是基督的教会，而成为撒但的会堂（启18:2；罗11:18－22）。虽然如此，在地上总是有照着上帝的旨意崇拜祂的教会（太 16:18，诗72:17；102:28；太28:19，20）。

六．除主耶稣基督以外，教会没有别的元首（西1:18；弗1:22）；因此，罗马天主教的教皇在任何意义上都不是教会的元首，而是那敌基督者、大罪人和沉沦之子，是那在教会中高抬自己，反对基督和一切称为上帝的事（太23:8－10；帖后2:3，4，8，9；启13:6）。

第二十六章 论圣徒相通

一．凡藉着耶稣基督的灵，又藉着信，与那作他们头的耶稣基督联合的圣徒，便在祂的美德、受苦、受死、复活和荣耀中一同有分（约壹1:3；弗3:10；罗6:5－6；提后2:12）；并且他们既在爱里彼此联合，便分享彼此的恩赐和美德（弗4:15，16；林前12:7；3:21－23；