人生十大层面 读傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》 何光沪 一、十大层面 　 人生在世几十年，大半时间在谈话——与人谈(公开言论)、与己谈(内心独白)，与古人 谈(读书)、与来者谈(著述)，与实在对象谈(聊天、会谈，讲课、演说)、与虚幻对象谈(胡 话、梦呓，叹喟、沉吟)，几乎可以说，人生就是谈话。难怪海德格要说：“语言乃存在之 家园。”难怪伽达默尔要说：“能被领悟的存在，就是语言。” 谈什么？谈人生！试问天下谈客，有几个不谈人生？试问世上话题，有几则与人无涉？ 就此而论，人类的语言，统统不过是“反身动词”。记得初闻“人生如梦”一语，心甚愕然 凄然；复闻“庄周梦蝶”之说，又觉恍兮惚兮；至如弘一法师、蔡元培先生和克尔凯郭尔等 人的“人生阶段”论，一面甚觉精当，一面又嫌过简—— 如此纷纭万象，岂止三个方面？ 如此艰难旅程，岂能三步走完？ 前年春天一个偶然的机会，得聆归国讲学的傅伟勋教授演讲“人生十大层面”，顿觉眼 界大开。 而今得读傅先生的“哲学与宗教”论文集《从西方哲学到禅佛教》，仿佛亲见先生哲学 探求的荆棘之路，犹如再聆听哲人关于人生的智慧之谈。书中所论“人生十大层面”，实是 笔者所见对于人生最明晰最全面的概括！ 傅先生根据几十年研究世界三大传统(中国、印度和西方)的哲学、宗教、伦理的结果， 把生命的存在意义和价值取向自下而上分为十大层面：(1)身体活动(biological)层面，(2) 心理活动(psychological)层面，(3)政治社会(politico－social)层面，(4)历史文化(hist orico－cultural)层面，(5)知性探求(intelle－ctual)层面，(6)美感经验(aesthetic－ex periential)层面，(7)人伦道德(moral)层面，(8)实存主体(existential)层面，(9)生死解 脱(soteriologieal)后面，(10)终极存在(ontological)层面。 即令是未见此书(印数四千，在十一亿人口中实属稀少)的读者，也不难明白前两个层面 之所指，当是养生寿老、经济生活、欲望需求之类。至于第三和第四层面，按傅先生的说法 ，乃关涉“群体生命的存在意义与价值取向，而使个体生命在特定的社会或国度得到集体生 活与精神的安顿”。这不但吸取了亚里斯多德所谓“人是政治动物”之说，而且细想起来， 还是同马斯洛的“需要层次”论有某种关联。事实上，马斯洛所云人的各种生理和心理需要 ，都只能在傅先生所说各个层面的活动中求得满足。例如，“生理需要”必须有第一层面的 活动才能满足；而第三层面的活动可以满足“安全需要”(在社会政治活动建立的某种秩序 之下，人能得到安全而免于无政府状态的恐惧)，“归属需要”(在这种活动或这种秩序之中 ，人能得到属于某一社会群体的感觉)，“自尊需要”(在其中能得到他人的尊敬或钦佩)， 以及“自我实现需要”(在其中能展现自己的才能或抱负)。当然，这些需要得到满足的程度 有高有低，其中一些需要也可以在别的层面求得满足。这里还涉及到群体的需要，例如傅先 生写道：“历史文化”层面的活动，“说明了为什么具有绵延流长的历史与悠久而优美的文 化传统的国家，如中国或印度，虽在政治社会层面屡遭艰难挫折，却能仍旧赢得世界各国的 羡慕与敬意。”历史文化乃是社会与个人所共有的精神地盘，乃是“贯通并统合其他上下九 层的群已存在意义与价值取向的具体表现与实际成果”。 第五、第六和第七三个层面，涉及的是真美善三种价值之追求与创造。我在傅先生的原 话中加上“追求”二字，乃因我觉得这里不仅涉及“精英的创造”(当然也关联到马斯洛所 谓“自我实现的需要”)，而且涉及每一个健全的人的追求。正如审美的活动不仅包括艺术 家的创造，而且包括普通人对艺术美的鉴赏、对自然美的享受、对传统美的发现，求真的活 动也不仅包括“高度发挥人类知性的科学研究与哲学思索”，而且包括普通人对真知的学习 、对真实的肯认、对真理的服膺，还有与此并存的对虚假的拒斥、对虚伪的厌避。至于对善 的追求，更是如此。我想，这样说更能显示十大层次论的普遍适用性。在此值得注意的，是 傅先生把善置于真和美之上的理由：“人类有史以来为了‘真’或‘美’的价值牺牲自我生 命者实不多见，但在每一时代为了人伦道德牺牲小我而成全大我的有志之士则承先启后，相 继不绝。”此说真可谓独具慧眼，这种慧眼来自书中随处表现出来的傅先生对传统儒家“杀 身成仁”、“舍生取义”之说的深刻而独创的哲理探究。 第八层面涉及的是人格的尊严(human dignity)和实存的本然性(生存的本真性，exist ential authenticity)。前者指每一个人的基本人权和生命独特性，后者指个人抉择的自 由自主的独立精神和全面的自我责任感。傅先生指出，这些并非存在主义之独创，而早已蕴 含于儒家传统之中，如孟子所谓“浩然之气”，大学中庸所谓“慎独”工夫，理学家所谓“ 自家体贴”，心学家所谓“致吾良知”，都隐含了“中国本位的实存本然性理论线索”，值 得我们继承与发展。 第九和第十两层，均涉及蒂里希所谓“终极关切”，亦关联到马斯洛所谓“高峰体验” 。第九即“生死解脱”层面之设定，“乃是由于一大半人对于生死问题确实具有终极关怀， 依其单独实存的抉择寻得(儒家)安身立命，(佛教)涅解脱，或(耶教)灵魂救济所 不得不凭借的生死智慧或宗教信仰，傅朗克(V.Frankl，第三维也纳精神分析学派开创者， “意义疗法”的奠基者)所云‘终极意义’即在于此。”生死也者，存在与否是也。莎士比 亚的名句“生还是死，这是个问题”，原文意为“存在与否(to be，or not to be)，这是 个问题”。所以，第十层面即“终极存在”层面，是在进一步探究生死解脱、终极意义、宗 教救济等等的存在根源或生命存在的终极根据时，不能不设定的“终极存在究竟为何”的存 在论(或本体论)问题。康德说人是一种“形而上的动物”，人不论能否揭开终极存在的永恒 之谜，却不会停止这种永恒的探问。在这个问题上得到的哲学或宗教的回答，直接决定着有 关生命的终极意义或终极目标的结论。在基督教中，上帝是终极存在，灵魂救赎就是终极目 标；在大乘佛教中，既以“一切法空”、“佛心佛性”来理解终极存在，则视“生死涅”、“见性成佛”为终极目标；就儒教说，“天命”、“天道”是终极存在，“天人 合一”自然就是终极目标了。不管人们的回答是哲学的还是宗教的，总不能不回答这个问题 。正如柏拉图所言：“倘若一个人竟然不去彻底考察一下关于这问题的说法，竟然在未从各 方面研究以至于不可能再有所为之前，就放弃了这项任务，那么他就是一个可怜的家伙！” 包含这十大层面的人生，何其丰富而又实在！贯通这十大层面的人生，在“荒谬”和“ 无聊”的袭击下岂能轻易动摇？梦也好，蝶也罢，在这样的人生中，都可找到适当的位置， 翩然飞舞、光彩焕发。可以说，人若只有最低两个层面，则将不复为人；而人之为万物灵长 ，端赖这十大层面之兼备。 二、中西文化 　 傅先生提出“十大层面”说，不仅是作为一种人生理论，更是要解决中国文化重建的现 实问题。通观这部文集，可以发现傅先生深具中国灵魂，活脱脱一颗报国之心，跃然纸上。 今天，我们目睹黄皮肤黑眼睛的中国人穿超短裙、跳迪斯科，早已习以为常(尽管这在 十几年前恐伯难逃“全党共诛之，全国共讨之”的下场)，但是看见金发碧眼的外国人练气 功、唱京戏，却还甚感新鲜。其实，这两方面的事实都同样不足为怪：中国人，外国人，“ 性相近，习相远”，习俗可易，本性难移。人类的心性，本来相通，人类的文化，自然交融 。为学而只看皮肤的黄白之分，毛发的黑黄之别，当然是皮毛之见。 傅先生既立志“为我们苦难的国家做点创造性的哲学论著”，又以“中国本位的中西互 为体用论”作为在中国文化重建课题上的两个基本论点之一，则其以中国传统思想(包括儒 道佛三家)为基本思考资料，而且言西必归乎中(书中论评萨特存在主义的一篇如此，介绍美 国哲学现状的一篇亦如此，由书名暗示的全书整体更是如此)，就是很自然的。他多年来呕 心沥血所从事的工作，是要“打开一条批判地继承并创造地发展中国哲学的新理路”。为达 此目的，他把现代西方哲学的“深层结构”学说运用于中国哲学研究，提出了具有现代意义 的“顾及全面的多层远近观”(hol－istic multiperspectivism)。他认为这种观点早已隐 含于中国哲学的深层结构之中。不但佛家的空假中圆融之谛、四法界观、十玄缘起无碍法门 、六相圆融和起信论如来藏思想，以及道家的“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相 贱；以俗观之，贵贱不在己；以善观之……；以功观之……；以趣观之……”(《庄子·秋 水篇》)等语，都表达了这种观点，即在儒家哲学中，也不乏这种全面多元的洞见，例如王 阳明有言“自其形体者谓之天；主宰也谓之帝；流行也谓之命；赋于人也谓之性；主于身者 谓之心”(《传习录》卷上)，程伊川亦云“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心， 其实一也”(《遗书》卷十八)，又云“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”( 《易传·系》)。这些说法不惟与老子“此两者同出而异名，同谓之玄”相通，而且也暗合 于当代西方“上帝有许多名字”(怀特海尝谓神之名称有“耶和华、真主、梵天、天父、天 道、第一因、最高存在”等等，“每一个名称都适合于从使用者经验中引伸出来的一套思想 体系”)的多元宗教观，以及“上帝既在世界之上又在世界之中，本体与现象既相异又不离 ”的超泛神论(Panentheism)的宗教哲学理论。 在此，傅先生不是简单地撇开分歧，只看儒释道“三教合一”之处，而是在正视分歧( 如新儒家对佛道的曲解)的基础上，从深层结构去发现三教在“超形上学”方面的共同特质 。他也同时指明了儒家道德形上学的局限，指出“关心儒家哲学继往开来的哲学探求者，绝 不应该抱有新儒家排斥异端而自我满足的闭锁性态度。”他认为，“儒家哲学的未来发展必 须涉及如何对应大乘佛学与西方哲学的重新挑激，如何容纳后二者的优点长处等课题。”在 此书不少篇章中，傅先生就大乘佛学的超道德形上学如何殊胜于儒家道德形上学论述极详， 但就西方超形上学或宗教哲学而论，惜乎语焉未详。例如，他虽多次提到“田立克”(即蒂 里希)的名字，但蒂里希关于“上帝(在实存意义上)不存在”以及存在本身(即上帝)与虚无 之关系的辩证观点，本应作为这类“重新挑激”或“优点长处”得到详尽的论述。而且，这 种东西宗教哲学的比较研究定会趣味盎然，并富于启迪作用。比如，中古时代的日本禅师道 元的“悉有即佛性”、“无常即佛性”之说，与蒂里希的“存在即上帝”和过程神学家的“ 过程即上帝”之说相比，就有惊人的相通相类之处。我们已经看到道元禅师的“有即时”一 语预示了海德格《存在与时间》的理论，倘把眼光再转回中国，还可以在日常生活中的生命 即时间(鲁迅先生有言：浪费时间无异谋财害命)等说法中得到印证。在此可补充一句说：几 时间未得珍惜之处，生命就不得尊重。另外，傅先生书中关于“杞尔克葛(即克尔凯郭尔)人 生三阶段说”一文的末尾所提的所有几项难题，继承蒂里希理路的当代神学家麦奎利(John Macquarrie)已在其Principles ofChristian Theology一书中给出了中庸的回答(惜限于 篇幅，于此无法详介。可参阅三联书店《文化：中国与世界》第四辑中我的《一种兼收并容 的现代神学》一文)，而世俗神学和解放神学家们则给出了极端的回答。这些回答可以通融 于禅宗所谓“生死即涅”之说，也对于出世宗教的入世难题给出了一种答案。 此书论述西方哲学问题的深入程度，表明傅先生确实是当今治中国哲学者之中少有的通 西方哲学者，这使他能够摆脱那种在中西文化之间只见分别不见通融的皮毛之见，而成为中 国哲学现代化的先锋人物。他主张，中国哲学的现代化，并不是要全盘改变中国哲学的内容 或义蕴，而是要引入新的问题设定、新的表达方式以及新的方法论。只有这样，才能彰显中 国哲学在世界哲学中占有的特殊地位，才是中国现代哲学家所应作的继往开来的艰巨工作。 傅先生问道：“论述或疏解中国传统哲学思想，为何仍要使用两千多年来无甚变化的语言表 达？为何永远脱离不了大量的引经据典？……如果我们践行不了传统哲学的现代化重建工作 ，再过一两个世纪，由于后代的人无法了解传统的表达方式，中国哲学恐会变成一种老古董 ，遑论所谓继往开来。”这真是向当代中国哲学界发出的警钟！傅先生不唯敲钟而已，他还 提出了改良中国哲学研究的“十项建议”，并且严肃认真地亲自“践行”了这项工作。例如 ，他利用分析哲学、存在哲学、规范伦理学、后设伦理学，以及他自己所谓“创造的解释学 ”和“整全多层远近观”，用现代哲学语言深入清晰地重新论证了孟子的“性善”学说(初 为六项论证，又发展为十项论证，用心良苦，说服力甚强)，又综合了程朱与陆王两大派心 性理论(依王阳明“致良知”教，解朱熹所谓“仁是爱之理”为“心之践仁施爱，即不外是 理”，又解程朱理气不离不杂论为道德形上学，二者并列为高低两种层次的心性论)，遂使 致良知教的“单元简易”方式，呈现出一种新的形态。这无疑是一个“洋为中用”的极好示 范。 传统既是无法摆脱的东西，又是难免变革的东西。傅先生所言“打倒传统的破坏主义” 忘记了前一点，而“墨守成规的保守主义”忘记了后一点。以“封建”为由而将传统思想统 统排斥，或者以“国产”为由而将传统思想抱住不放，都是犯了五四时期科玄论战和西化论 战双方共有的“化约主义”错误或云简单化错误。“封建”说将一切问题化约到政治经济层 面，而“国产”说则将一切问题化约到民族文化层面。根据在中国文化重建课题上的第二个 基本论点，即“生命十大层面与价值取向”说，傅先生具体地研究并公平地分析了中国传统 思想的得失，严肃地提出了重建中国文化的正面建议。他首先指出，在“历史文化”层面， 我们必须批判地继承祖国传统的思想文化，同时培养多元开放的文化胸襟，吸收外国的长处 (不论体用)，借以创造性地发展未来的祖国文化。 傅先生认为，在“身心活动”这两个层面，中西互为体用论的应用一般没有问题(例如 针灸、气功等国粹与西方医药相结合的身心保健)，然而并非毫无问题(例如儒家泛道德论对 精神分析法以及相关的精神治疗法的阻碍)。但在“政治社会”层面，问题就十分严重了。 礼治、德治和人治的传统观念，家族主义和裙带主义的阴魂，与人权平等的现代观念格格不 入，是民主与法治道路上的极大障碍。在“知性探求”层面，应该重估儒家“德性之知”优 于“闻见之知”的主张，避免第五层面与第七层面之混淆。这固然不错，而且傅先生对海外 新儒家(尤其是牟宗三“良知坎陷说”)的批评也确实有理，但是笔者认为，从价值评价来看 ，德性之知理当高于闻见之知，否则何以将其列入第七层面而高于第五层面呢？ 在“美感经验”层面，傅先生建议，美感创造与鉴赏不应受到泛道德主义或伪善的寡欲 主义的箝制，此外还应注重传统美的再发现。笔者在此也想补充一点，即还应注重自然美的 发现，这既是我国古代美学的传统，更是现代工业社会所必需。在“人伦道德”层面，傅先 生认为，需要修正儒家的道德理想主义，配合政治社会层面的现代化，在外王之道(或“巨 模伦理”范围内)强调“最低限度的伦理道德”，而在内圣之道(或“微模伦理”范围内)倡 导“最高限度的伦理道德”，并在伦理学的动机论与效果论，行为论与规则论之间进行综合 。我想，现代的实践和中国数百年的历史已经说明，儒家伦理学说可以修身，不可治国，或 者说，“外王之道”应是民主法制，而“内圣之道”则儒释道与基督教均可相通。 在“实存主体”层面，傅先生指出，虽然儒家主张的道德主体岿然挺立，庄禅倡言的生 活艺术自由自在，但人民大众的实存主体却埋没不显。因此，应该打破大传统(儒家本位影 响下的少数精英)与小传统(中国诸宗教影响下的广大民众)之分，学习注重个性发展与独立 人格的西方之“体”，“通过新时代的启蒙教育提醒人人体认‘实存主体’层面的重要可贵 。”最后，在生命的最高两层，必须探讨中国文化之中哲学与宗教的真正分合所在，促进现 代化的宗教研究，在终极意义和终极存在的探求方面，通过与其他各大传统的对话和交流， 谋求中国哲学与宗教思想的进一步深化与丰富化。“就这一点说，以佛道儒三家为主的中国 传统思想与文化仍有无尽的宝藏，有待我们重新发掘。” 傅先生向以学生为学友，令我不胜钦佩。愿以此文神交于我的这位“一日之师，终生之 友”，并乞恕后生之冒昧。 　 (《从西方哲学到禅佛教》，傅伟勋著，三联书店一九八九年四月第一版，7.30元)