宋儒强调“诚”，尝谓走了思孟路线，由外拓而内敛，由客观转向主观，自当可作如是观；然则“诚”要以孔子的“仁”为依据，亦有自身之境界，不是一句“主观唯心论”可以概括得了的。
    孔子的“仁”乃儒家之基础核心概念。“仁”讲的是两个“人”、或两个以上“人”的关系，这个关系，在古代只能是有等级的，所谓君君臣臣父父子子，天地君亲师，等级的划定，乃是“天命”，是“天”定下的，自上而下定的，不可更改。“天命”也有更改的时候——古时候也叫“革命”，这时“天”的下面——“天下”就会“乱”一阵。
    这样，所谓“仁”，或可理解为在“人”与“人”的关系中的“自己”。“守”住了这个“自己”，“关系”自在其中。“自己”不是西方哲学中的“自我”，西方这个“自我”后来弄得很神秘，遂有“我是谁？”之问；或者象康德那样，干脆说它是“不可认知”的。
    儒家的“自己”，当然也没有那么容易认知，孔子这样聪明的的人到五十岁才知道“自己”的“天命”——他不可能在现实社会中恢复周礼，而只能做做学术工作，整理古籍以“垂空文”于世了。
    “仁”是一个“关系”，不是一个“现实”的关系，而是一个“理想”的关系，“仁”是一个“理念（idea）”，是社会道德的“理念”。
    “理念”不是悬空挂在那里的，它有“能动性”，它是“致动”的一个“力”，“理念”“要（will）”“实现”自己。“理念”“要”“（开显）出来”，要“外化”——黑格尔的意思。
    孔子的“仁”，当然也是要实现的；在如何实现的“过程”问题上，儒家也是遵循“推己及人”，“由内到外”的路线。这就是《大学》里开宗明义的那个意思：格物致知－诚意－正心－修身－齐家－治国－平天下。
    “格物致知”的理解有点麻烦。宋儒把它与知识的获得联系起来，好象首先要由物那里得很多的知识，再做诚意、正心的工夫，但宋儒又把“物欲”和“天理”对立起来，前者是要给“灭”掉的。或许，所谓“格物”就是指“物”也有一定的“位置”、“格位”的意思。孔子说到“刑”与“礼”的关系时说，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语》，“为政”），似乎也是指要积极地摆正各种关系，而不仅仅是不触犯律条，重点还在要教育人民“有耻”，因“自己”行事“出格”而感到羞耻。这样，这里所谓“致知”乃是“致”“大智慧”，而不是“小聪明”。从这个理解来看，“格物致知”和“诚意正心”就不是从知识论跳到道德论的关系，而是一以贯之的社会道德论。
    “诚意”、“正心”、“修身”是一个意思。“诚”为“正”，而须“修”而得之，“身”即“自己－自身”。
    《大学》里又说，“所谓诚其意者，毋自欺也。”好象说的是自己的内心世界，而这个世界，按西方的理论，原则上是“不可知”的，真正的“动机”，不是知识论范围里的事，但是儒家认为在道德上是可知的，是你知（自知）、我知，天知、地知的。所以儒家强调“慎独”，不仅仅是求得内心的“安慰”，不是个人的是，而也涵有“他人”的意思在内；“慎独”就不仅是道德上的警告，而且有学理的根据在。
    按儒家的思想，“慎独”的学理根据在：“自欺”必定“欺人”。《大学》举了一个感觉上的例子，“如恶恶臭，如好好色”，“感觉”也是“天”给定的，是“天然”的，硬要把臭的说成香的，也是“逆天行事”。道德（天命）亦复如是。
    跟感觉一样，道德的是非，人人心中都有，因为在社会中，人人都有“定位”，你的思想和行为，符合不符合这个“位”，越不越“位”，出不出“格”，你自己心里明白，他人心里也明白。在这个意义上，“表”和“里”是完全“同一”的。西方哲学里的“思”“在”“同一”，在中国古代儒家思想中，也是不成问题的。
    古代儒家也想到了世上还有许许多多无“位”、无“格”的“小人”在，“天命”弗与，或给予它的就是当“小人”，而这些人的具体工作是统治阶层“分配”的，大半都是去干苦力活计，而“闲居”时就会“为不善”，大概是做了“君子”的事，更加“不善”。于是，道理又归到“慎独”上来。
    实际上，“独”只是表面上的，“人”都是在“关系网”中，这个网当然不是经验的，而是理想的，“天命”的，因而有它的超越性，而这种超越又起始于内在性，所以在这个意义上也可以说儒家思想有一种“内在的超越性”。
    不过，在古代儒家看来，“内在”和“外在”是“同一”的，或者说，“内在”和“超越”是“同一”的。所以《大学》紧接着说，“诚于中，形于外”。最后，《大学》做了一个日常的比喻：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。富人必建毫宅，君子必是仪表堂堂，心大了，体也大。在理想、理念的层次上，内外、表里是同一的。
    中国话的一个“中”字，就兼及“内”、“外”，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”（《中庸》）。
    由内到外，当有一个过程，所以“中”可作动词用，就理想、理念来说，这个过程又是“命定”的，“必定”的，固然在经验的层次，会有许多变数、偶然的因素在内，而在“信念”上则是坚定不移的。
    “心”“正”了，“意”“诚”了，在时间的过程中，必定会“中”。“中庸”之道，乃“必成”之道，“必中”之道。“道”为“路”，是一个过程，是时间，是历史。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，乃是一个历史的过程。
    《中庸》论“诚”，亦重在由里及表，由内及外，“诚”一定会“明”，而不（象西方哲学那样）在“暗中”。“自诚明谓之性，自明诚谓之教；诚则明矣，明则诚矣”。
    “诚”自然会“明”。
    接下来的这段话很重要：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段话涉及到以“诚”为核心的人－物，天－地的关系。
    首先，“诚”与“尽性”同一，“诚”落实在“性”上。人有人的“性”，物有物的“性”，“性”就是“天”所“命定”的“品位”，不是自然科学研究的“属性”，乃是“天性”。“诚”落实到“性”上，乃是“守性”，也就是“守中”，“守正”，牢牢把握住自己的“性”。关键还在于“尽”了“人之性”，也就会“尽”了“物之性”。这里有一层“人”与“物”的关系要体会好。
    我们知道，“人”与“物”可以从各个方面来看它们的关系。可以是“实用”的，人利用物的自然属性为自己的衣食住行服务，这当然是非常重要的。为使“物”为“人”服务得好上加好，人们就要好好观察研究把握“物”之属性，以便利用它；这种观察研究把握首先要暂时摆脱眼下的急功近利的欲求，放长线钓大鱼。如果把捉到的动物全都吃光，就不会有“动物学”。于是科学的研究态度，不是急功近利的，但最终还是为了功利的。
    当人多、（可利用）物少的条件下，人们就要定出一些条条框框来分配取舍之份，规定权利与义务，取之得当——“宜”、“义”。这就是以人的关系来定人与物的关系。人跟物不是一种自然的、科学的关系，而是社会的、道德的关系。不是凡饿了就可以随便拿可吃的东西来吃的。在科学面前，凡可吃的，人人都可以吃；在社会，在道德面前，就不是如此。
    儒家的“诚”，儒家的“正”、“中”、“心（中心，正中，当中）”等等，说的就是这种社会和道德的“性”，而不是自然的“性”；是“理性”的，不是“感性”的——我们知道，按康德，经验科学知识必得有感性直观的对象。
    在这里，儒家的想法是：只要你自己——人自己把态度端正了，守住自己的“性”，即只要自己“诚”了，天下万物，也就会各得其性了。所以，“诚”关系到“人”和“物”的两个方面。所以，《中庸》说，“不诚无物”。
    这个话说得很厉害，“不诚”居然连“物”也没有了。是不是太主观，太唯心了？可能是，但不那么简单。
    关键在于这里说的人和物的关系不是一种自然的感觉性的，而是社会道德性的，在这种关系中，各守其“中”，各得其“正”，这样，社会－天下才能“和（谐）”。
    《大学》里有一段话是从反面来说的：“所谓修身，在正其心。心有所忿嚏（怒），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”这就是说，心与物如果只限于直接的感性的欲求或情感，则不得其“正”，心与物都没有“到位”。将心放“正”了，不是完全不要感性和情感，而是将其升华，从社会道德的高度来看，端正了自己的态度，那么一切也都有其正位。
    或许我们可以说，从“君子”的眼光看出来的世界，与从“小人”看出来的是不同的世界；反过来说，世界向“君子”所“开显”出来的意义和向“小人”“开显”出来的，是完全不同的。饥饿的“小人”，凡能吃之物皆“可（以）吃”；而“君子”则不然，嗟来之食，则不得食；推到极处，就有宋儒那句“饿死事小，失节事大”荒唐之言来，究其初衷，也还是有些理路的。原本说的是两个世界的事。经验世界问的是“事实”的问题，道德世界问的是“应该”的问题。
    “应该－道德－社会”是“历史－时间”的事。儒家是讲事物之终始的。在“不诚无物”前面有一句“诚者物之终始”。人有生死，物有始终。“诚”者“成”也，乃是“完成”，也就是“尽性”，“尽”也是“完成”的意思。“善始”“善终”是为“至善”。“至善”乃是“致”“善”。“止于至善”是《大学》开头就说到的话。为什么要“止”？“止”就是“守”，就是“完成”；“完成”了，就不要再“越位”，不偏不倚，正中而居，也就是“中庸”。
    “物”也有“终始”，因为“物”也有“自己”。如果“物”全是我的吃喝实用“对象”，则没有“物”“自己”－“物自身”，而只是我的一个部分。从直接的当下实用观点来说，天下万物莫不“从属”于我。“人是万物的尺度”，古代希腊智者这句话，是针对早期自然哲学而发，在经验科学思路的范围内，容易产生客观和主观之间的两极分化和转换，不论怎样，都还是自然的人，自然的物。
    儒家讲“不诚无物”，“人自己”“诚”了，“物自己”也就出来了。那么。孟子说“万物皆备于我”岂不是大大地违背了这个道理？孟子的道理，确实有自己的侧重不同，但是大思路仍是儒家的系统。《孟子》书里在“万物皆备于我”后面紧接着说“反身而诚，乐莫大焉。”而前面紧接着的话，却又正是针对“外求”而发，先说了一个道理：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也。求在我也。”下面就是反驳的道理：
    “求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”然后才说“万物皆备于我”这句话。正反两方的话都说了，而孟子的意思显然是倾向于反方的。他的意思是说不要去外求的，所以才有后面“反身而诚”的话。
    孟子的意思是：只要你守住你“自己”－“诚”，则不必“外求”，“万物”对于“我”来说，都是“完备”的，“完成”的，“现成”的，用我们现在的话来说，“万物”的“自己”就会向“我”“开显”出来，至于“得”与否，乃是“道”与“命”的事，何必孜孜以求。
    只是要到宋儒，才说出“万物静观皆自得”这样的话来，其实，主要的意思在先秦诸子已经蕴涵在内，道家的“静观”，在思想系统里的位置，就相当于儒家的“诚”，都是要克服一种急功近利的经验态度，而力求从超越的形上角度来看问题。当然其中具体的区别，也是值得研究的。这里只是想说明，孟子的“万物皆备于我”正是要纠正一种急功近利的态度，强调的是“反身而诚”，则“我”“得”，而“万物”也“自得”。
    “静观”不是物理上不动，而是守住自己的“性”，让万物“自己”去“运行”；只有“诚”于中，才能理解“万物皆备于我”，不必求于外，以自己的性，投身于天地之运行中，叫做“赞（助，助产婆）”“天地之化育”，而不是“小我”之膨胀；“我”是“赞助者”，而不是“捣乱者”。
    这是中国古代哲学的理想和理路，得到这个理路，孟子认为“乐莫大焉”。
    
    2001年5月17日 于北京。