殷海光论民主五篇 (转自《思想评论》) 民主的优点 殷海光      任何一个真诚的民主主义者都不应讳言民主政制的短处。把短处在太阳底下亮给大家看,这正是自由主义者难以企及的长处。民主政制纵然有许多短处,可是这许多短处抵销不了它的长处。民主政制对人类和平、自由、幸福及安全所已作的贡献或可能作的贡献,至少就长远的途程来看,不是任何其他政治制度所可比拟的。之所以如此,仅因民主政制具有下列特征,   A 数头而不必砍头   极权政制的"长处"就是不容产生两种以上的有同等效力的(effective)的意见;如果竞然产生了的话,它可以迅速变成一种。这种统一意见的方式固然常常表现了高度的效率(efficiency),可是这种效率往往是借着武断、镇制、屈人从己以及利用紧急情况造成的。所以,极权政制的内部经常有紧张气氛弥漫。"整肃"的事,多如晚餐。不同的意见固然遭到无情的压服,但却无助于紧张状态之减除。至少在极权统治尚未稳定的阶段,居于统治地位的少数精干(e1ite)必须经常谋划各种策略并动员必要的权力,使用于被治的多数,以求权势的稳定。但是,被治的多数并非化石。少数精干拿心理、经济与军事混成的镇制力施诸彼等的头上,彼等的反应不一定真象三月桃花开。彼等可能脸上开桃花,心里结冰霜。第一次世界大战后苏俄早期的统治状态,第二次大战后东欧若干小国的统治状态,都有这种特征。在有这种特征的统治状态之下,被治的多数固然经常在恐怖空气里呼吸,居于统治地位的少数人的呼吸也不见得十分轻松。双方的心灵穷年累月都在"备战"的戒严情境之中。"人生不满百"。这样紧张,是为了什么?这类统治形态常由流血造成。谁要改变它,谁就得流血。结果,人人都成为候补的路易十六(Louis xvi)。重大政策的改变,也常需要一场哄斗。这实在太野蛮了。   和极权政制比较起来,民主政制似乎缺乏齐一意见的效率。美国的黑白问题闹了一百多年。对于目前的越南问题,美国学人更是经年议论不休。这些现象,在缺少讨论自由的人士看来,会感到不耐的。他们习于就公共问题要大家一致接受一个意见。这里就涉及一个基本的伦理问题:谁凭什么要大家接受那一个意见呢?着实说来,我之所以为我,你之所以为你,最重要的地方就是想法不一定必须相同。如果一个人把他的想法随便出售给广播公司,或是随便扔到废纸堆里去,那末他所剩余的不过是一个臭皮囊而已。人人的生物逻辑在基本上都是相同的,所以每个臭皮囊在基本上也是相同的。这种挖空了心灵和价值观念的臭皮囊,摆在地球的东边与摆圣地球的西边完全一样,赞成什么与反对什么都无所谓,白天事奉上帝与黑夜事奉魔鬼并行不悖,当面恭维人和背后骂人一点也不觉难过。对于这种时代的宠儿,根本不发生意见的差异问题。-可是,民主政制的伦理基础高一等。民主政制的伦理基础是从有自己的意见的个人出发,而且各个人的意见不一定。如果各个人的意见不一定相同,但是又需相同以决定公共问题,那末怎样办?民主政治的行使,不能靠权威,更不能动现威胁人的神经。在民主政制之下,要大家齐一意见来决定某个问题,只有诉诸说服、磋商,或辩论。因为,大家都是人。这类程序,也许有人认为缓不济急。人间有些事体是急不来的。牺牲道德原则而换取效率,是值不得做的。因为,得不偿失。为了应急而断丧社会文化里的道德累积一定加速社会文化的解体,终至如雪山之崩而不可收拾。从表面看,用民主的方式求意见的协调也许缓慢。可是,一旦意见的协调获致,这种协调是表里如一的协调,也就是真真实实的协调。由真真实实的协调所产生的团结力同活力,较之由强制及胁迫所形成的,显然可靠、持久,并且经得起意外变动的考验。   海耶克说[13],当着对于同一问题有几个互相冲突的意见发生但是又只能采取其中的一个时,我们只好取决于多数来解决。"民主是人所已经发现的唯一和平改变的方法。"多数的一面不一定最聪明。但是,既为多数的一面,这就表示他重量大。少数人不一定就错。但是,既然为少数,这就表示他的重量小。为了维系内部的和平,所以少数只好服从多数。所以,米哲土(von Mises)说:"民主政制不是一个革命的制度"。民主制度是防企革命和的战的最佳方式。这一方式就是依照大多数人的意向来和平地调整政事。如果一个政司本来就是大多数人心目中所希望建立的,那末就没有理由要它垮台,而是会自动支持它的。它也根本无需费那么多的注意力来保卫它自己。波柏尔说,不需借暴乱而更换政司的那种制度就是"民主政制";否则就是"暴改"。这一看法真是一针见血。中国历代为了改朝换代与转移政权所流血之惨,牺牲之重,及引起的动乱之大,在世界上也是很有地位的。如果中国人愿意作点历史性的反省,并且真要在杀伐这条路上退却以导国家于长治久安之途,那末最好是真正实行民主政制。   B 民主政制比较接近自由   我们在前面说过,从纯概念和制度方面着想,民主政制并不一定产生自由。可是,就事实而论,在一切政治制度中,还只有民主政制是比较靠近自由的。何以呢?这只好说是因为人之喜好自由甚于喜好不自由。当然,人当危险临头时,常自动放弃自由[14],或被迫放弃自由,或受骗交出自由。但是,当危险的阴围过去,金色的阳光在地平线上展现时,人们又会怀着兴奋的希望心情,奔向自由的新绿原野。当民主的程序掌握在渴望自由的人们手里时,他们要用这种程序作实现自由的方式。   同为政司,非民主的和民主的各有实质的不同。非民主的政司常透放出一股权威主义的气氛(authoritarian atmosphere)。它象昂着头卷着尾的一条印度眼镜蛇。被治的人众象小麻雀。这样的政司的任何举措,从阅兵到发表统计数字,从办外交到展览电影,或制造核子武器,都是以制造声威为主要着眼点。声威又可形变为对被治者的镇制力,象高位瀑布可以用来发电一样。所以,在一切极权国邦,政司有绝对不可冒犯的权威。处于这样的情境之下,被治者当然不能批评政司。反对政司,即令仅仅是口头上的,也被看作象挖屋基似的危险事。所以,在极权统治之下,所谓"政治犯"特别多。在民主的国邦,因为政治上有一条和平的出路可走,有政治兴趣和野心的人大可在这条出路上奋斗,所以根本没有"政治犯"这个名词。'实行民主政制,是消灭"动摇国本"的治本方法。在极权统治之下,没有一条政治性的通路来改善政治、经济和社会的痛苦[15]。但是,统治者又怕人羊大批逃亡了弄得少有唱戏的本钱,所以要建筑看得见的和看不见的围墙圈起来。柏林围墙除了有圈禁人羊的功用以外,还有提醒观光客的功用:教他们明了,自由是多么可贵!   民主政司根本就是一种服务系统。我在这里所说的涉及关于"政司"的一类基本概念。任何"政司"是由这几个系统组成的:第一,动员系统;第二,权威系统;第三,调协系统;第四,服务系统。不同的政治制度所着重的系统也不同。极权统治着重前两个系统。民主政制着重后两个系统。民主政司的存在既不靠暴力的支持,它是靠"为民服务"的政绩。在民主政制之下,人众有表示对政事不满的权利和充分的机会。政党之执政者要想继续主政,不能靠对人众施展高压手段或哄骗技术,只能靠讨好选民。这么一来,百姓就有地位了,真正是"国家的主人翁"了。   C、民主政制能使大家热心公共事务   托克维勒在前面说民主政制下成就的事项颇多,而且往往能够创造即今是最有能力的政司也无法创造的东西。之所以如此,基本原因之一,系民主政司能鼓起大家自动为公共事务贡献力量的热心。德国纳粹式的"义务劳动"是出于身不由己的劳动。苏俄西北利亚集中营式的劳动是榨取所谓"政治犯"的剩余生命。把人当牛耕田就是干干脆脆把人当畜牲。一个政司可以在短时间诱骗人众热心服务公事,也可以在长时间强迫人众勉强服务公事,但不能长时间强迫人众热心服务公事。鞭子不一定万能。鞭子可能驱策人的身体,但鞭子打不出热心。强迫的结果是冷漠、敷衍、勉强应付、貌合神离,以及口是心非。近代极权政制在奴辱人众方面的确有了令人惊心动魄的成就。然而,世界这么广阔,人间美好的事物还是可以看到,善意犹有残存,个体的少命这么短暂。值得我们努力的事真是太多了。这些人们为什么一定要这样忙着使世界地狱化!自由的国邦根本不用这套"鞭子政策"。但是,我们看,自由国邦的文化花朵开的多么灿烂!   D、镇制权的使用受到限制   有人说,"理性"是民主的基础。这一说法很少根据。民主政制不可能在文化真空里施行。民主政制必须总是在一个社会文化里施行。一个社会文化是否注重"理性"决于它的价值取向。我们有充分理由相信,一个国邦把民主政制施行到相当长久的地步,它可能趋向于"理性"。然而,这是结果,不是起点。如果"理性"真是民主政制的基础,那末未把"理性"的发展当作基本价值的社会文化应该永远没有实行民主政制的希望。如果一个社会文化的基本价值取向不是"讲理",那末我们不能希望它一旦采取了民主制度以后立即就愿意而且擅长"讲理"。因为,"讲理"是一件并不自然的事。"讲理"的态度之培养,和"讲理"的技术之训练,都不是一朝一夕所能办得到的。西方"讲理"的传统是从欧几理德(Euclid)及亚里士多德(Arlstotle)等人从二千三百多年前就已经开始建造。在没有这个传统的社会文化里,要从头学习来达到那种水准,谈何容易!民主政制是全民政制。在没有"讲理"传统的社会文化里,要少数人在相当短的时间培养起"讲理"的态度并训练好"讲理"的技能,也许比较容易;要大多数人在相当短的时间办到这种地步,几乎是不可能的事。既然如此,我们怎样能拿"理性"作民主政制的基础?所以,说"理性"是民主的基础,乃一句不切实际的空谈。我们充其量只能说,在一切政治制度之中,民主政制是最适合于训练"讲理"的制度。之所以如此,因为民主制度提供一套议会程序,和站在平等的地位讨论问题的习惯。尤其重要的,在货真价实的民主政制之下,言论之事可在无有顾忌和不受威胁的气氛之下坦然进行。有而且只有在这种情形之下,才能申张真正的民意,才能产生真正的舆论,才会激励出不同凡俗的真知灼见。   但是,这并不表示,一行民主,天国就降临;一行民主,"满街都是圣人"。即令在民主政制之下,人还是有不.讲理的时候。人之不讲理,除了用言论以外,可能以行动危及公共安全甚至动摇社会基础。在这种情形之下,镇制权之使用,便成为必要了。例如,美国联邦政司调动伞兵来镇压小岩城的变乱。谈到这里,就发生了一个关系重大的问题:民主的政司可能使用镇压权,非民主的政司也使用镇制权,二者的分别究竞何在?二者的分别在使用镇制权的限度和作用。极权政司的建立和存在,主要地靠使行镇制权。而且极权政司之使用镇制权是无限地使用。复次,它使用镇制权的作用,主要地是消除异己,以巩固它自己。苏俄在本世纪30年代的几次大整肃,便是令人战栗的实例。不仅如此,在这类地区,有时假借惩处普通刑事犯的名义来连到消除异己的政治目标。这是镇制权扩大的一种隐匿形态。于是乎,在这类地区,镇制权有一元化的趋向。从秘密逮捕,到审讯表演,以至于"思想斗争"'"公开批评",打破饭碗,通通罗摄到镇制权力的天罗地网里。任何一个小民都无所逃于镇制权所及的天地之间。惨!至于民主政司之使用镇制权,目的主要地在维护社会安宁,而不在排除在野政党以巩固它自己。民主政司之使用镇制权,一定受到法律的严格限制。这几种分别之有无,真关系乎民主制度之生死存亡。假定民主政司的在朝党利用它所能操持的镇制权来消灭在野异己,并且不经由任何合法的程序来使用并扩大这种权力,那末一个民主国邦。可能在一夜之间自它的内部变成一个极权国邦。实在危险在得很!我们姑且以西德为例。以西德的组织之严密,技术之高度发达,以及人民好胜心之强,如果一切其他的条件不变,西德中央政司不难使行镇制力于几天以内把西德变成举世第一流的极权国邦。但是,我们有理由相信西德的民主制度足可保证它不会走上极权统治之路,艾尔哈德本人也不会有这种无聊的野心。所以,同是有高度效率的镇制力,在极权政司的手里大家总是怕今今的,握在民主政司手里大家都可"高枕无忧"。至少就这一方面来说,这实在是两个不同的世界!   从上面的分析,我们知道民主政制和极权政制很不相同;而且,民主政制纵然有些缺点,也比极权政制和易近人得多。我们现在要问:何以民主政制与极权政制有上面所说的不同?何以民主政制比极权政制和易近人得多?最重要的一个原因,是二者的伦理基础不同。二者的伦理基础之不同,我们从它们与被治人民之间的关系差异看出:   专制政司把人民当子女。   极权政司把人民当可能的敌人,或工具(蚁牛) 。   民主政司把人民当朋友。   在专制政制之下,皇帝先生一人高高在上,万民俯伏在下。他们之间的地位是绝对不平等的。就中国而论,至少在理论上,皇帝应当"爱民如子"。在事实上,真正"爱民如子"的皇帝聊聊可数。在大多数的情形之下,皇帝作威作福于上,老百姓自生自灭于下。皇帝对于人民多存漠不关心的态度。当然,照其后的许多情形对照起来,这真是颇值得忆恋的岁月。皇帝对于人民漠不关心,这就无异于给人民"放开一条生路"。于是,人民就享有某种意义的自由。当然,在皇帝心目中,人民有两种:一种是孝顺的子孙;另一种是不肖的子孙,对于特别孝顺的子孙,他们高兴起来也给予某些恩奖。对于不肖的子孙,有时抄杀,有时甚至"夷九族"。但是,专制时代的帝王,即令再残忍,也做不出斯达林那样几十万的几十万的用囚车装运西北利亚的事,也想不出几百万的送进奴工营的办法来对付政敌。   极权政制至少在理论上不是专制政体。在现代极权政制之下,君王、贵族、豪富、大地主,都在被消灭之列。因此,这些人物在现代极权政制中毫无立足之余地。现代极权统治是完全由"人民"控制的。不过,说也奇径,这些由"人民"造成并且由"人民"控制的政权,对于人民特别不客气,对于人民的要求特别多。如果我们的思考力不为名词所雾的话,那末我们立刻会发现这些"人民"的政权对待人民实在远比已被打倒的君王、贵族及豪富苛虐。因为,这些"人民"所本的统治哲学远较君王、贵族及豪富厉害。贵族及豪富虐待平民时内心总不理直气壮,所以往往遮遮掩掩。而这些"人民"则否。复次,君王、贵族及豪富统治平民的技术更远不及这些"人民"精密。做到最可爱处,他们也不过视一般人民为政权的工具。这好象玫瑰花上蚂蚁所畜的蚁牛一样。   这些"人民"的政权对于权力特别敏感。为了保卫政权,他们假定每个人民是一个可能的敌人。因此,每个人民都可能被他们怀疑。所以,说到究极处,在极权统治之下,人生的乐趣很少。我在这里无意为已被打倒的君王、贵族及豪富张目。我所要指出的事实是"一蟹不如一蟹"。法鲁克一世(Farouk 1)贪玩是他自己的事。正因为他贪玩,他就不会计议着创设一些建制来使人众感到地皮都翻了。从自由的得失之尺度来量,我不认为卡斯楚(Castro)比法鲁克一世可取些。当然,我这话一点也不表示一个国邦不该求革新和进步。要的,我们一定要革新和进步。可是,我得指出,我们不要以为暴政是到革新和进步之路。暴政是"到奴役之路"。奴役之路上没有仁慈。历史可以证明,当仁慈隐没的时候,任何剧烈的政治变动都比洪水泛滥更危险。   民主的政司既不高于被治人民,又不低于被治人民。政司人员和被治人民的关系是平等的关系。既然如此,民主政司的成立及行使政权,必须获得"被治者的同意"。这个条件是民主政司存在的绝对理由 ,没有这个理由民主政司便失去了它要存在的任何法理依据。旧金山动物园里养了许多猴子。当猎户把它们捕来交给园长管理的时候,从来没有听说事先须得到猴众的同意。园长对猴众的态度大概不外是,拿来关牢,喂肥些就是了。对于人,能够这样吗?如果能够的话,那末你是否愿意出席旧金山动物园与猴众为伍?如果你不愿意的话,那末便是因为你有点与猴子不同的什么。你与猴子不同的那一点什么,就是人之所以为人的不可渡让的东西。这点东西渡让了,人便不复为人,而跟猴子无殊。这点不可渡让的东西就是人的尊严、价值观念及依之而行的自由选择权利。这点不可渡让的东西在政事上的表现之一,就是"被治者的同意"。一个民主政司的成立,首先必须通过这一关,然后才能谈及其他。 殷海光《中国文化的展望》第十二章 民主与自由之第三节   对民主的正反两种看法 殷海光   我不是民主政制的教条主义者,正如我不是任何主义的教条主义者一样。我们还是举个已经说过的例子。时至今日,很少青年男女不把谈恋爱与办结婚的事视为"至上",而且不容他人干涉。他们多视"父母之命,媒的之言"为可笑的时代落伍方式。这种想法就是自由恋爱的教条主义。任何主张,只许人奉为绝对真理,不许怀疑与批评,就是教条主义。就我所知,人世间还没有这样的真理。我说现在的青年对恋爱结婚的态度是一种教条主义的态度,这并不涵蕴我赞成复古,主张"父母之命,媒妁之吉"。我所要借此指出的,是这个态度里所含藏的一种时髦的带感情的独断意谓。时下一般青年好象认为已经不成问题,经自由恋爱而结婚当然比凭"父母之命,煤妁之言"而结婚好。可是,如果我们有好追问的习惯,那末我们就追问:你们根据什么来说经自由恋爱而结婚一定比"父母之命,媒妁之言"而结婚好?你们作这一判断时,有没有请教过婚姻问题专家?有没有请教过社会学家?有没有请教过心理学家?有没有确实做过社会调查来证明经自由恋爱而结婚的离婚率比凭"父母之命,媒妁之言"而结婚的离婚率低?这样追问下去,我们就会发现这个事体并不如一般想象的简单。这个事体,说来说去,说到底层,还是一个感情问题以及价值观念的改变。一切教条主义后面都藏有强烈的感情因素和价值观念的拥护及峻拒。如果我们对民主政制也持教条主义的态度,那末民主政制的命运与法国大革命时雅各宾式的民主(Jacobin Democracy)殆相同。   海耶克(F.A.Hayek)说   时下一般人不分清红皂白地将"民主"一词用成赞美之词,这并非没有危险。因为这种用法暗示我们,民主是好东西。所以,如果民主扩张的话,那末往往为人类之福。这种说法,照看起来,是一不证自明之理;但是并没有这种民主。[5]   何以没有这种民主呢?因为,照海耶克所说[6],扩张民主政制至少有两条途径;第一,有投票资格的人投票;第二,惜民主方式而决定提案。在这两条途径之中,我们借任何一条途径都不能必然造福人群。在这一场合,许多人常常以为既然由多数人来决定提案,他们总会朝对自己有益的方面作决定。这个"总会"的保证何在?在民主的方式里,用电子显微镜也找不出这种保证。当人的动机想作对自己有益的决定时,他所作决定不一定就是对自己有益:可能有益,也可能无益。几乎每个商人经商的动机都是想赚钱。但是,有时赚钱,有时却蚀本。一点也不希奇,在-时一地,即令通过民主的方式,人还是常常做出一些害自己的决定。民主政制并非百灵机。多数所作决定,无论对大家有益或无益,是一个实质的问题。这个问题与作决定的方式毫不相干。民主方式不能使对大家有益的决定变成无益,也不能使对大家无益的决定变成有益。一个决定对大家有益或无益,决定于决定者所在的文化背景、知识程度和价值取向。如果多数决定自杀,就民主方式来说,我们找不到任何根据来救。如果我们要谴责自杀的决定为不当,那末只有在社会文化的伦范里去找根据,在民主程序中是找不出的。依此,民主政制中所说的多数决定,只有在同质的社会里各分子具有共同的向善理想及价值观念时才可无害。不然,有的人认为猪肉很脏。必须禁屠;可是有的人认。为猪肉味美,必须开禁。这是很难解决的问题。实在,民主政制的功能怎样,不可能不受它所在的社会文化之影响。   民主政制和非民主政制孰优,二千多年以前的人就有不同的看法。而且就我已知的来说,在持不同的看法的人物中,有的学识卓越。   早在约纪元前430年,雅典政治家波利克里兹(Pericles)发表了著名的《葬礼演词》(Funeral Oration)。这篇演词里所说的是最早的希腊民主政制的理想:   我们的宪法并非抄自邻近的国邦。与其说我们的宪法是模仿别人的,不如说我们的宪法是别人的宪法之规范。依照我们这部宪法来施政,不是使少数人受惠,而是使多数人受惠,这是我们的政制叫做民主政制的理由。如果我们细心研究我们的法律,那末我们会发现那些法律对于一切国人的权利给予同等的保障。如果一个人没有社会地位,只要他著有能力来推进公共工作,那么他的社会地位并不妨害到他的功绩。如果一个人能够服务他的国邦,那末他的处境之卑微并不足以阻碍他的工作。他也不因贫乏而被堵塞了为国效力的道路。我们在民主政制里所享受的自由也扩张到我们日常的生活中。在我们的日常生活中,我们一点也不互相嫉妒地彼此监视。我们的邻人要做他所高兴做的事。即令我们因对邻人表示轻伤并不招致罚款,我们也。不对邻人表示轻侮。我们私生活中所有的舒适,并不使我们成为没有法律的公民。……   我们的城邦值得称赞之处并不止此。我们培养优美感,但没有奢侈;我们鼓励探求知识,但并不柔弱。我们的财富是为了应用,不是为了夸耀。我们自己承认贫穷,但我们不认为贫穷是一件可耻的事。我们认为只有不去设法消灭贫穷才是一件可耻的事。一个雅典人除了政治事务以外,还有私人事务要做。我们一般的公民,虽然忙于从事实业,但是依然能够正确判断公共事务。因为,我们雅典人与任何其他的民族不同。照我们看来,如果一个人不参加公共事务,那末这并不表示他没有野心,而是表示他无用。我们雅典人即令不能创立政策,但是我们都能判断政策是否正确。我们并不认为讨论问题会妨碍我们采取政治行动,而认为讨论乃采取明智行动之一不可少的先决步骤。……我们相信快乐乃自由的果实,而自由乃勇敢的果实。我们面对战争的危险并不畏缩。……   总括起来说,我认为雅典是希腊的学校。雅典人成长起来发展得多才多艺,长于应变,并且充满了自信。……⑦   波柏尔(Karl R.Popper)对于波利克里兹这篇演词简直佩服极了。他说:   这些言词不止是对雅典的赞颂而已。这些言词表示出一个伟大时代的真精神。这些言词是以一定的章法表现了一个伟大的平等主义者的政治构想,以一定的章法说出一个民主主义者的见地。他清楚地了解民主政制不是借着"人民应该统治"这一无意义的原则所能尽述。他知道民主政制必须建立在理知人道主义之上。同时,这篇演词是真正爱国的表现,并且是作希腊典范的一个城邦的光荣表现。雅典不仅是希腊的学校,而且,就我所知,是人类过去二千多年的学校以及未来的学校。[8]   虽然,有许多卓越的人物对民主政制这样赞扬,可是也有许多不平凡的人物反对民主政制。在波利克里兹发表了他的《葬礼演词》以后约80年,柏拉图(Plato)提出了反对的看法。   柏拉图固然强调正义,可是在基本观念上他是否定民主和自由的。柏拉图将自由与无法律混为-谈,将自由与放纵混为一谈,将在法律之前人人平等与无秩序混为一谈。他把民主人士形容为浪荡、鄙吝、傲慢、无耻、残暴及可怖的动物。柏拉图说他们充满了幻想,耽于逸乐,并追求不洁的目标。   过分的自由,无论是国邦的或个人的,似乎沦于过分的奴役。   所以,暴政自然生于民主。而且,暴政和奴役之最激烈的形式是起于自由之最极端的行式么?   照我们看是如此的。[9]   极端的自由,确实常以暴政或奴役收场。我们从1789年的法国大革命以来的群众性的革命运动之史例,可以看出这类的结局。   柏拉图又说:   为了战争的进行,我们需要许许多多措施和法律。最大的原则是,无论男女,不能没有一个司令者。任何人无论是为着笑闹或是谈正经的,不能自作主张来做任何事体。在战时及平时,他必须注意并且听从他的首领;即令是最小的事也得受他的指导。例如,他的行或止,或习作,或洗涤,或用膳,或夜间起来守卫,以及被分咐传达消息,都是唯命是从。在危险时,除了依照上级的命令以外,他既不可追逐又不可退却。总而言之,他不可教他的灵魂习于独自知道做任何事体。⑩   历来反对民主政制的理由有些很强。如果我们真要建稳民主政制的理论和实践,最好先多考虑反对民主政制的说法以及民主政制确实不易避免的弊端。依此,柏拉图以降的若干反民主的学说必须予以深究。即今是倡导民主政制最力的海耶克,对于他所说的"独断的民主(dogmatic democracy)"也深怀戒心。   民主并非一定不会造成暴政,以多数决定来侵犯少数的权利。与多数决定容易联在一起的,是临时流行的意见所形成的威力。独断的民主主义者总以为多数应该有权决定任何问题。他们又往往以为,一个人或一群人的"阶级地位"是始终不变地决定他们对自身真正利益的认识。于是,多数的决定也就是表现多数的最洼利益。此外,一时流行的多数意见所形成的威力,像台风一样,压倒反面的意见。   这都是民主政制所可能产生的危险。我们必须弄清楚,多数决定是一回事,个人的基本人权是另一回事。个人的基本人权是每个人必须保有的最后的基本权利。这一簇基本权利任何人不可拿任何借口来侵害及剥夺。这也就是说,个人的基本人权是多数决定的权限。多数决定不可使政司的权力无穷大。一个民主的政司的权力是要受到种种限制的。个人的基本人权是最重要的一种限制。在民主政制之中,多数可以决定许多公共问题。但是,到了侵夺个人的基本人权的界限,必须"行人止步"。这是民主被制与极权政制的一大分野。极权政制为了追求效率,在实际上不考虑个人的基本人权的问题。在民主政制之中,所谓多数不以所谓"阶级"来划分,而只以问题来划分。对于某一问题,例如禁酒,某人是占在少数地位。对于另一问题,例如种族分隔,他也许是占在多数的地位。台风式的流行意见如果发生压倒性的决定作用,往往是害事的。我们没有理由说,多数一定是对的,少数一定是错的。如果一个主张本来就是错的,那末多数人赞同它就是多错。清末土大夫之主张强硬对外就是实例。"起哄"不一定是稳妥的办法。为了防止这类危险,诲耶克认为对于任何问题的决定,临时的多数意见必须受长久建立起来的原则之限制。例如,我们要决定女人是否当兵,这类问题总不能由多数人凭心血来潮来决定。在这一关联中。民主政制必须与它所在的社会文化不脱节。一个国邦无论怎样民主,总不能借多数决定来没收每个人的口袋,夫妇全体离婚,儿子每天打父亲三板,种种等等。民主政制不能违背它所在的社会文化之道德价值、伦理规范、风俗习惯以及宗教信仰。极权政制则全然不顾这些。它悍然与一切已成的道德价值、伦理规范、风俗习惯以及宗教信仰挑战。所以,它要儿子叫父亲"同志",逼迫和尚还俗,强制尼姑结婚,花样百出。   "多数决定之固然看起来很合民主而且能满足多数的权力欲,但实在并非没有危险的一种方式。在"多数决定"这顶帽子底下,有一项几乎无可抵拒的论旨,即是边沁(Jeremy Bentham)式的功利主义原则"为最大多数人谋最大幸福"。这个原则一经说出,大多数人就直觉地不能抗拒。谁能说"为最大多数人谋最大幸福"不好?就中国而论,这个原则自民国初年傅斯年等人士提出以后,受到广泛的欢迎。它成为几十年来社会主义性的要求之观念动力之一大股。其实,这是一句好听的空话。它只合诉诸天真的人们。正如赫顿(Graham Hutton)所说,这个原则并不能解决实际的政事问题和社会正义[11]。尽管如此,这一原则对于人众富于声诉力。就凭着这股声诉力,它把躲在后面的"多数决定"的威力夹带进来。这就容易造成赫顿所说的"多数暴政(tyranny of majority)"。约二千年前,柏拉图、亚里士多德,以及居领导地位的希腊和罗马政治家厌恶多数之治。到了19世纪,轻视多数之治的,有托克维勒、穆勒、期宾塞(Herbert Spencer)、阿劳德(Mattew Arno1d)等灿烂的人物。多数之治容易导出群众的幻想、粗糙,以及标准化的庸俗;而且个人的需要常被忽略,个人的创导力往往受着限制。   托克维勒(A1exis de Tocqueville)说[12],反对民主政制的人断定一人统治比全民政制较好。照他看来,这些反对者所说的不无道理。假定由一人作决定的政司的知识量和全民政制的知识量相等,那末一人统治比多数之治要整齐,要坚忍,要一致,而且在细节上也要准确些。一人统制用人的选择常比较精细。他认为如果有任何人不承认这些事实,那末就是从来没有看见过一个民主政制的真相,不然就是对民主制度有偏爱。即令一殷人的倾向允许民主制度存在,民主制度也不见得一定有规律,民主政司也不一定能干。他说,就完成一个计划的效率来说,一个只主政司远不及一个练达的专制政司所能够企及的程度。在民主政制之下,常常举办一事未见成效中途即予放弃;但是,有的时候,举办一事,即令结果危险,也遽予冒险尝试。不过,民主政制固然有这些短处,可是总结起来民主政制之下的成就比诸任何一改制所成就者为多。即令在民主政制之下所成就的优良事不多,它所成就的事项之数量颇多。民主政制的伟大处在推动公共行政,而在没有公共行政的推动时它能有所就。民主制度并不给人民以最有技巧的政司。可是,在民政制之下,我们往往能够创造即令是最有能力的专制政司也无法创造的东西。这也就是说,民主政制能够提供我们以充满社会的和无止无休的行动可能性,能够舒发出一种充沛无比的活力,以及与此制度分不开的力量。而且无论环境怎样不利,在民主政制之下可能产生奇绩。这都是民主政制的真正好处。 殷海光《中国文化的展望》第十二章 民主与自由之第二节 民主的后进问题 殷海光   民主制度本是西方文化的产品。这种产品随着西方文化的扩张而四向扩张。这一扩张引起一个大问题,就是民主后进的国邦是否适于实行民主。这个问题的解答极为复杂。它关联到两个大的条件:第一是开始实行民主制度的国邦之文化濡化的基线(base line of accutluration);第二是该一国邦的社会文化之适应平层(adaptation level)的高低。当然,这两个条件是相互关联着的。关于民主后进国邦是否适于实行民主的问题,道格拉斯(William O.Douglas)和华斯霍恩(Peregrine Worshorne)曾有过辩论。这个辩论被叫做"1961年的大辩论"。我现在把这一辩论的要点列示出来。[16]   道格拉斯说,民主政治不象电冰箱,并非可以转运的货物。民主政治是一种生活方式。这种生活方式要在新的土地上生根心须相当的时间;要它开花结果,所需时间更长。民主政制的实施,所涉及的范围是广泛而复杂的。一个民主落后地区要实行民主政制并且要收获成果,需要大家长时期的忍耐和作不懈怠的努力。一旦民主政制在这里生了根,它开出的花可就茂盛和结的果可就丰硕了。在民主政制之下实行的自治,就是为大多数人民的问题之解决以及许许多多创造活动预先铺好了道路。民主政制还有一个最大的优点,就是它能涵容不同的人、不同的思想和不同的言论。   有些人反对民主制度。这些人在对付被治者的时候,常好以镇制力代替劝导与说服。他们常好以统治者所作的选择,代替大多数的个人之选择。民主政制提供一般人民以自我实现的机会。同别的政治制度比较起来,在民主政制之下,我们有较多的机会获得或争取自由、平等及正义。民主政制里有一种内发的控制力。任何公民,只要有决心和机会,都可以控制住民主的机构。   透过代表而行使政权,这在现代民主国邦是必要的程序。并且是民主权力的分配之一决定性的步骤,借着代议方式,少数的权利可以得到保障。民主权力的分配可由三种方式达到:各种权力的分设,选举及任期之规定,以及制定政司绝不可为的某些事项。民主的理论是说多数人知道公共的利益是什么,并且为各别的群体之最佳的利益而努力。在民主政制之下,这些目标的树立是人民自发的;至于怎样实现这些目标的程序,是因新的需要发生及人民知识的增加而不断改变,民主制度的实施是认为一股人民的智慧在长远过程中高于一个治者或一个家族。   道格拉斯知道在民主后进地区实行民主政制的困难。可是,他认为不能等待,而必须开始实施。我们找不到一切条件成熟了才实行民主的那种情况。   华斯霍恩的看法与道格拉斯有所不同。他认为"整个的自由概念,对于许多极原始的民族是陌生的。"他说良心自申和言论自由是实行民主的中心础石,但是只有具独自思想的人才觉得良心自由和言论自由可贵。原始社群里的人不点独自的思想,因此就不会觉得这些东西怎样可贵。大部分亚非地区的人,他们的生活依然被风俗、习惯和迷信所限制。在这种情形之下,根本不可能有独自的思想发生。他们缺乏所信持的知识,也缺乏怀疑所需的知识。原始民族并不是因他们所在的社群之规律为规律而服从,只是因为相信那些规律合于正义才服从。他们认为那些规律不合于正义时,便不服从。复次,他们之所以服从,是因习惯如此,而且服从较易。他们之所以不服从,除了觉得那些规律不合正义以外,是出于情感作用或自私的动机。我们很难相信,象这样的社群会被鼓动为着言论自由和良心自由起来抵抗一个随意行使镇制权的政司。在亚非民主未开发的地区,一般人民不太会因着西方民主先进国邦所认为重要的问题而强烈反对政司的。这也就是说,西方民主先进国邦的人民把言论自由、集会自由、结社自由和依适当法律程序审理案件等等看得非常重要。这些事情在西方人已经凝成传统、习惯或生活方式。因此,假定政司违反了这些传统,一定引起轩然大波,强烈抗议,甚至不寻常的骚动。可是,在未曾尝到民主和自由滋味的大部分亚非人民,对于政司的这类举措之反应则常麻木而冷漠。   华斯霍恩又论及经济发展与社会变迁和民主政制的关联。如近世历史所示,英国的工商资产分子大有助于把一绝对王权置于民主政制的控制之下。不过,他们之所以这样努力,并非空虚的由于相信代议政治的好处。他们系受一种实利动机所鼓励。他们之努力争议席,是因统治阶层拒绝给他们以,经商和制造货物的自由。为了这种自由,他们不得不争。这么一来,英国的民主力量随着工商业的扩张而作实质的进步。可是,在第二次世界大战以后的亚非一般地区,情形有基本的差别。在这一般地区,工业化的实施是一突出的课程。但是,领导工业化的主要动力,并非民间工商业的资本家,而是新建的政司。因此,政司的权力随着工业比的扩张而扩张。亚非一般地区里的人民,从他们的部落或乡村连根拔起,他们固有的生活方式和风俗习惯也遭破坏。为了谋生,他们不得不离开破碎的家园,走入城市,去过着与家人分离的生活。白天待在工厂里做枯燥的工作;夜晚睡在单调的木屋里。处于这种苦况之下的人,怎能站起来组成政司并实行管理?即令他们能够组成政司,也很不可能组成一个自由民主的政司。这样一群受到严重挫折的人,只要能够影响政治,便很容易趋于极端。因为,他们向往自由的观念本极淡薄。即令他们向往自由,但是受肚子饥饿所生烦躁心理的驱迫,而实无暇顾及自由问题。   华斯霍恩说,这些地区的工人阶层既受饥饿与贫穷之驱使,结果很少要求扩大自由--除非他们弄误会了,以为自由乃得食的手段。显然,他们之志不在争取自由。英国的政治自由并不是从人众争面包而得到的,而是许多利益团体为着使他们的利益不受政府干涉而得到的。亚非地区的饥饿群众如果干涉政治的话,他们最紧逼而又实质的驱动力,并非为着保护自己的利益,因为他们没有什么利益可资保护。驱动他们干涉政治的力量是要求最低的生活资据。这与英国的差别大得太多了。英国是一些"有"的人干涉政治;亚非一般地区是一群"无"的人干涉政治。二者干涉政治时的心理状况、注意所在、目的所在,都很不同。因此,他们对于政治的影响也很不同。英国工商资本家要求政司"少管些",于是导出自由。亚非地区的饥饿群众要求政司"多管些",因此导出"统制",并由之而逐渐集权化。他们不向政司要求他们做什么的权利,他们只向政司要求他们所需要的东西。这类要求占据首要地位时,自由的要求就隐退无闻了。   华斯霍恩又讨论到民主的假装问题。我们知道,在这个地球上,民主政治之赶得上英国水准的并不太多。有些民主只是假装的。如果有人把那表面的假装剥掉,那末里面所藏的可能就是独裁。于是,现在产生一个重要问题:是假民主好,还是真独裁好?华斯霍思的答复是:真独裁比假民主好。   何以呢?   他以亚非地区的巴基斯坦为例。他说,在巴基斯坦军人们不假装民主。他们是明目张胆地实行独裁。阿育布总统(President Ayub)不声言他代表公共意志,也不费心机去搞那些掩耳盗铃式的选举故事。巴基斯坦的政治气氛是没有掩饰的货族寡头训政。一群受过教育的精干分子依理而发号施今。这种情形虽使巴基斯坦蒙不民主之名,但却有一太好处。什么大好处呢?它没有把民主之名坏掉。这么一来,如果巴基斯坦的人民日后要实行民主政制的话,那末他们尚有一个明显的奋斗目标。这也就是说,巴基斯坦的寡头政治家没有糟践民主政制之名。这就为后来的民主主义者留下一条干净的道路。我用一句中国的老话来说,巴基斯坦的政治家们"尚存心忠厚"。   据华斯霍恩说,巴基斯坦的统治者虽不民主,可是"他们非常自由","他们是自由的贵族"。这些自由的贵族在英国受过教育,深受英国自由传统的熏陶。虽然他们的权力是绝对的,但是他们有自由良心的限制。从一长远过程着想,巴基斯坦的情形比亚非许多其他号称民主的地区距离民主反近。"在那些地区,统治者声吉他们系依人民的公共意志而行使权力",并且是由选举而上台的。在那些地区里,"统治者声言尊重那限制绝对权力的民主制度,而事实上民主制度在那里只是有名无实。在实际上,他们借着实行民主为名,得到扩张暴政之一极可怕的和有力的新利器。他们借选举来表明,他们之所作所为是出于人民的要求。因此,无论在公在私,他们得以畅所欲为"。   雅各宾式的民主(Jacobin democracy)是毁灭了君王、教会和贵族等等原有的封建结构,扫除了建立"人民政府"的一切障碍,然后依照人民的"公共意志"来建立政司,使行无限权力。这么一来,就由民主走上"民主的独裁"。欧洲的经验告诉我们,越是借国邦的力量来改变社会以将就民主的理想,则自由的前途越是渺茫。可是,修改民主理论以适应社会文化的现实,民主和自由的来临反而较快。   我们现在要问:道格校斯与华斯霍恩所持见解谁对呢?在肯定民主制度上,二人是没有不同的。他们都认为民主制度是理想中的最佳政府。亚非地区的一殷国邦终究会接受这种制度的。这种制度是今后世界政治制度的走向。他们二人之不同,只在实现民主制度时所采的程序。道格拉斯认为实观民主制度之唯一的途径是立刻开始。华斯霍恩则认为亚非新兴国邦如果确切地了解徒有民主之名而无民主之实是容易招致灾害的,一般人民确乎可以较多获得内政上的自由实质。   道格拉斯的见解比较偏重理想。华斯霍恩是一位新闻记者,他的实际经验使他对民主的实现采取比较现实的看法。二者在原则上并无冲突,只是对民主实现的程序之看法不同。 殷海光《中国文化的展望》第十二章 民主与自由之第四节 民主的形形色色 殷海光   我们一般人常常自以为,先有了事实然后再用语言表达,或先有了事物然后用名词来标记。远出乎我们的想象之外,实际并非全部如此。在许多情形之下,我们先有了固定的语言模式然后不知不觉地用它来类分事实,我们往往先有了某些名词然后用它们来指谓事物。这种情形颇象图书分类。一个大的图书馆的图书分类在基干上是固定了的。各种新来的书按照原有图书分类法安排就是了。可是,同是安排书籍,大规模的图书馆的安排方式和小规模的图书馆的安排方式有所不同。大规模的图书馆的安排方式比较起来分类细密;而小规模的图书馆的安排方式比较起来分类简单。例如,同是哲学书,大规模的图书馆分类起来就很细密。就地域来说,哲学有西方哲学、印度哲学、中国哲学、伊斯兰哲学等等。就内容来分,哲学有知识论、形上学、伦理学等等。可是,小规律的图书馆常无从作这样详细的分类。它不管是什么哲学,统统摆到哲学类去就算了。我们一般人对于"民主"的观念也是这样的。由于受宣传的影响,我们一般人总以为"民主"的对面是"极权"。而且,在这个地球上的政治制度中,不是"民主"便是"极权",不是"极权"便是"民主"。这是根据名词来了解事实,而不是根据事实来操纵名词。这种思想方式颇为节省脑力,但也颇易招致错误。   就魏伯(M,Weber)所说理构类型(Ideal type)而论,民主只有英美目前的类型。然而,一撮同类的种子,掉在不同的环境里,因受不同条件的作用而所结果子多少有不同的变异。同样,如前所述,没有人是活在社会文化的真空里。任何制度也不可能不在一种社会文化里存在和发展。既然如此,这一社会文化的特征会无可避免地要作用于它的发展。民主制度的理构在某一社会文化里的发展也是这样。同样叫做"民主"的政治制度,因在不同的社会文化环境里,长出许多不同的变种[17]。   "纯种"的民主。美国、英澳联邦、西欧、印度、日本、马来西亚及摩洛哥(Moroeco),这些国邦的政治制度都是纯种的政治制度。   至于"变种"的民主,真是形形色色,不一而足。我们在这里且举出下列几种样品:   第一,"民主集中制"。斯达林很大方地把他的这种暴政冠以这一堂皇的称号。   第二,"人民民主"。苏俄所有的卫星国邦,包括东德政权在内,都喜欢这样自命。   第三,"指导的民主"。印度尼西亚那位勤于制造新闻的人物苏卡诺(Sukarno)先生把他所行的"民主"加上"指导的"这个形容词。班达总统(President Banda)极其欣赏苏卡诺的这一创作。他居然说;"我是民意产生的独裁者。"   第四,"负责的民主"。南罗德西亚的总理斯密士(Souhern Rhodeesian Premier Ian Smith)用25万白种人紧紧统治着400万黑人。他硬说这是"负责的"民主。   第五,"基本民主"。这是巴基斯坦的军人总统阿育布给他的"民主"取的名号。   第六,"警察民主"。这是葡萄牙政治被尊称的雅号。如果"警察民主"可以算是民主的话,那末在这个地球上不民主的国邦就很少了。   显然得很,上面所陈列的这些品种,都是介乎民主制度和非民主制度之间的品种。在民主制度和非民主制度之间的这一全音阶(gamut)之间,尚有并不等于"民主集中制"和"人民民主"的"一党专政"。提起"一党专政",许多人士皱眉头。他们把"一党专政"与"不民主"在观念上紧紧联结在一起。因此,对他们一提起"一党专政",他们的反应马上就是"不民主"。"不民主"底下接着就是"专横"、"腐化"、"贪污"、"独裁",恶目(vices)甚多。的确,在"一党专政"的垄断之下,极易发生"包办""把持"、"政治独占"、"政策专断"、"拒绝批评"、"权力玩弄"、强烈的排斥性、拒绝一切认真的批评,等等弊象。可是,即令如此,也只是"一党专政"所发生的结果之一种,而不是所有的"一党专政"发生的结果之全部。   "一党专政"是一种危险的政治专利(po1itical monopoly)。但是,"一党专政"有两种:一种是恶性的;另一种是良性的。其次,同是一个政党的"一党专政",可能在它的某一阶段是良性的,而发展到另一阶段变成恶性的。据说人的肝病就有这种情形。肝病如果不及早治好,便极易变成肝癌,肝病一变成肝癌,这个人就不可药救了。   依照事实而论,"一党专政"是"两党政治"或"多党政治"的大剋星。这好象玫瑰蜗牛是普通蜗牛的剋星一样。玫瑰蜗牛一见了普通蜗牛就要把它吃掉。可是,这并不表示,在"一党专政"之下一点民主的实质也不可能有。可能有的。在这个地球表壳上,不乏既为"一党专政"又有民主实质的例子。堪亚(Kenya)的老酋长坎亚塔(JomoKenyatta)实行的政治制度是一党专政。他排斥政治上的反对者。但是,这位老酋长却有政治智慧和气度。他在排斥反对者的同时,并没有忘记把堪亚一切有代表性的人物集合到他唯一的政府党里来。他又能够组成一个精巧的民主政司。这可以说是良性的一党专政的实例。我们知道,黑色非洲大多数的新兴国邦都采一党政制。因为,这样的政治制度与非洲原有的部落组织易于调和。在部落组织里,长老的决定容易被大众接受。因此,所谓"忠心的反对",根本没有意义。印度照说是世界"最大的民主"。可是,在实际上,印度所行的是一党政治。印度国会党在政治上占绝对优势。如果有人硬是要把西方的两党政治强行之于印度,那末很可能引起印度政制的全面崩溃。   "一党专政"如果不用作一个咒咀或歌颂的名词,而只表示地球上面的一种政治现象,那末这种现象是特定的社会文化条件所形成的特定产品,如果一个国邦在它的社会文化的某一阶段出现了"一党专政",而且实行"一党专政"可以减少动乱和败坏,但为了装点民主的门面而勉强实行两党或多党政制,那末可能的结果也许是比老老实实实行"一党专政"更糟。一个长久泡在君主专制政体之中的国邦骤然出观民治招牌以后酿出了"一党专政"的局面,不算一件太不自然的事。   社会文化是政治的实质基础与真正的原料。政治制度是功能的形式。如果某一政治制度与它所泡在其中的社会文化实质相调和,那末这一政治制度便能发挥它的功能。否则不能,而社会文化的实质是寓于泡在其中的个人之模式思想和模式行为的。中国近几十年来有许多人高嚷制度的重要。毫无问题,制度是重要的。可是,制度并非万灵丹。就达到一种目标而论,制度是不可缺少的工具。然而,制度的本身象是一个没有生命的网。如果有了这一个网而没有活人去用它,那末还是捞不着鱼的。如果一般正常的现代人所要达到的政治目的是生命、自由和幸福,那末除了建立民主制度以外,人的品质同样重要。我在这里所说的人的品质系指仁爱、公正、讲理、廉洁、热忱服务等等品质。为着使读者易于明了我的意思,我观在作四个假设在后面:   假设一:如果实行民主政制和实行一党专政的人之品质同样好,那末实行民主制度固然好,实行一党专政也坏不到那儿去。当然,在这种情形之下,我一定选择民主政治。因为,至少就长远的过程而论,实行民主制度比较安全:在民主制度之下,很不容易造成少数人长期把持公共机构以自肥甚至强迫大家屈从己意的局面。   假设二:如果实行民主制度的人之品质糟,实行一党专政的人之品质也糟,那末我将毫不游移地选择民主制度。何以呢?因为。就制度言制度,民主制度提供改革较大的可能性及较多的机会。我们在政治历史上没有看见在真正实行民主制度的地区大多数人长期受极少数人的罪之实例。因此,在真正实行民主制度的地区,冒着生命的危险来以暴力推翻统治建构,成为毫无必要的事。在民主制度之下,大家拿纸弹代替枪弹。这实在比极权制度少野蛮得多。民主制度的基本价值在此。   假设三:如果实行民主制度的人之品质糟,而实行一党政制的人之品质优,那末我怎样选择呢?我都不选择。因为,对于一个把制度和入的品质认为同等重要的而言,这种情 形恰好是正负相消。在正负相消的情形之下,选择等于零。   当然,我们不难设想,在这种情形之下只好让当时的实际情况来作选择。不过,这是目前的讨论界域以外的问题。   假设四:如果实行民主制度的人之品质优,而实行一党政制的人之品质糟,那末毫无问题我选择民主制度。这是一种最不必费思索的选择。   总括起来,在上列四种排列组合之中,我在三种情形之下选择了民主制度。自古柏拉图们只看到上列第三种排列组合,便据之以反对民主制度。后世之反对民主的保守主义者直接或间接从这一条思路来反对民主。其实,柏拉图们之所以作反民主的论断,系因囿于所见:固然啊有些造乱的人物借"民主"作幌子;可是并非所有讲"民主"的人都是造乱的人物。 殷海光《中国文化的展望》第十二章 民主与自由之第五节     民主与自由不是一件事 殷海光   我们常常使用的名词,往往也就是我们不甚了解的名词。"民主"和"自由"就是其中之二。多年以来,这两个名词常被连在一起来说,因此造成大家一个印象,以为民主与自由不可分,甚至二者是一回事。这样的印象有修正的必要。   嘉塞待(Ortega Y.Gasset,Jose)说:   自由主义和民主政制是两回事。在开始的时候,二者并没有关系。至于在趋势方面,演变的结果,二者的意义是互相冲突的。民主政制和自由主义是对两个完全不同的问题之两个解答。   民主政制所要解答的是这个问题:"谁应该行使公共权力?"对于这个问题,民主政制的解答是:行使公共权力之事属于全体公民。   可是,这个问题并未触及公共权力的范围应该是什么的问题。这个问题只是决定这种权力究属于谁。民主政制主张一切人都统治。这也是说,一切人借所有的社会立法来行使主权。   然而,自由主义所解答的是另一问题:无论由谁来操持公共的权力,其限制何在?回答是:"无论公共权力是操持在贵族手里或操持在平民手里,都不能是绝对的:个人所有的权力不得受国邦的任何干涉。①   伦纳尔(Max Lerner)也说:   当我在此处说及民主政制时,我要将民主政制和自由主义截然分开。在一般人心目中把民主政制和自由主义混为一谈。没有一种混淆比这一种混淆更大。②   民主和自由确实是两种不同的东西。可是,二者能否"截然分开",则必须作进一步的分析。   纯粹就慨念和制度来说,民主政制和自由主义二者之间并没有一个相应的关联。梅特伦(F·W.Maltland)说:"那些把民主之路当作自由之路的人,是把一个暂时的方法错认作一个终极的目标"[3]舒彼德(J.Schumpeter)也说;"民主是一个政治方法。这也就是说,民主是某种制度之下的安排方式。我们借此可以作政治上的种种决定。例如,立法及行政方面的决定。因此,民主的本身不可能是一个目标。民主与在特定历史条件之下会产生一些什么政治决定无干。"④   然而,就历史的发展来说,民主政制和自由主义二者是不能截然划分的。英语世界的历史就是显例。   如果自由主义被当作一个目标,那末民主政制似乎自然是实现这一目标的方式。现在有许多人土是这样想的。可是,这并不表示民主政制是实现自由主义的唯一方式。历史告诉我们,从专制政制也可以实现自由主义。而且,从专制政制之路到自由主义,与从民主政制之路到自由主义,究竟哪一条近些和容易些,这实在有待历史的社会学同政治科学合作来研究以得结论。复次,我们说民主政制似乎自然是实现自由主义的方式,这也并不表示经由民主政制的方式有而且只有得到自由主义的结果。立于民主政制的原则上,任何人都无法作这种保证。之所以如此,最基本的原因之一,是民主政制的本身并不就是自由主义。如前所述,民主政制只是一种政治方式。可是,自由主义根本是一个价值系统。自由主义是全人类最基层的价值系统。没有了这种价值系统,人是否还能算是人,实在大成问题。然而,同一民主政制的方式,可以用来实现自由主义,但是未尝不可以用来实现"专政"。所谓"民主专政"已经不算新闻了。如所周知,民主政制的重要原则之一是"多数决定"。如果多数决定选出一个独裁者希特勒,那末我们凭什么说是"不民主"呢?实在一点也不算希奇,从东欧以至广大的亚非地区,自第二次世界大战以来,民主政制多少有所进展,可是相形之下自由主义日益萎缩。由此可见一个国邦能否实现自由主义,与是否实行民主政制其间并无一定的相应关联。一个国邦能否实行自由主义,主要决定于它的社会文化内容。   通常把民主与极权对称;自由与专制对称。这是乱点鸳鸯 谱,配错了对儿。民主政制的反面是专制政制。自由主义的反面是极权主义。这也就是说,在专制政制之下一定没有民主政制;可是不一定没有自由主义。在极权主义之下一定没有自由主义;可是不一定没有民主政制。民主政制和自由主义的排列组合一共有四个可能。   第一,既民主又自由。如果一个国邦的民主制度完成了,比如说有一部象样的纸上宪法,也有选举,同时又已把自由主义收剧乍社会文化的基本价值,比如说极尊重个人的尊严和基本人权,那么这个国邦便是既民主又自由的,例如,美国、英国、瑞士、澳洲,等等。   第二,有民主而少自由。如果一个国邦的民主制度完成了,比如说有一部写在纸上的民主宪法,也有选举,可是却无视个人的尊严和基本人权并且有计划地挫抑自由主义,那么这个国邦便是有民主而少自由的。第二次世界大战以后东欧若干小国便属这类。   第三,无民主而有自由。如果一个国邦行的是专制政制,但是在社会文化上有相当的自由,那末这个国邦便是无民主而有自由的。欧洲自近代国家出现以后,在君王的专制统治之下,人民享有相当的自由。就中国的历史而论,在两种情况之下出现这种局面;一,帝国大统一,无外患内忧,太平盛世来临的时候。二,帝国的末世,统治松弛,朝代世系形将转换之际。清末到民初出观过这种美丽的朝霞。可惜朗霞过后就是正午的骄阳。   第四,既无民主又少自由。如果一个国邦没有民主的宪法,没有选举,实行的是专制政制,而且又不把人当人,那末这个国邦便是既无民主又少自由的。   这一排列组合不止是一逻辑的可能。这种可能的实例在地球上也不太少。 殷海光《中国文化的展望》第十二章 民主与自由之第一节