历史与结构中的农村自治及其变迁

张海斌

[内容提要]本文旨在以历史与结构的双重视角,对我国农村自治的历史演进与结构变迁作出考察,企图寻觅构筑我国现代农村自治实践的传统因素与结构因素.通过对型构乡村社会权力结构、价值结构、权威结构的宗族与精英形态分析,对农村自治的发展路径与制度选择进行应然性展望,并提出对我国农村自治制度设计方面的若干思考。.

[关 键 词]农村自治 文化网络 历史与结构

一、乡村制度的历史演进

“在中国，乡村聚落的出现是出于安全的需要。” “它们与城市的差别仅在于它们有自已的组织去执行这些功能”。[１] 在名著《儒教与道教》中,马克斯·韦伯一针见血地指出了我国农村产生的显著特征。这种特征决定了我国农村与西方社区的明显差异，即：防御机制的自足性和功能自治性。考诸历史，我国农村的形成乃是以氏族—-这一在西方中世纪时就已经完全失去了意义的经济单位——为载体，以家产制为经济支持，以血缘（而非契约）为纽带的地缘性集合体。所以，我国农村的类型明晰，“往往以村落里独有的或占优势的氏族来命名”（张家村即是）,“有时乡村就是氏族的联盟”[２]。正是这种基于氏族制基础上的乡村组织,首先要保障其宗族繁衍、生活之安全要旨，导致宗族内部的职能化，现代意义上的审判权、司法权等保障机制才可能产生。因此，“乡民不必依靠强力性的外来王法来维系彼此之间的关系，他们完全可以凭借相互间的千丝万缕的联系和对相对长久的利害关系的考虑，通过涵盖社会生活的方方面面的礼俗来调整公共生活中发生的冲突，维护家族或乡村共同体内部的秩序”。[３]为此,英国著名社会理论家安东尼·吉登斯指出，“在传统中国，乡村实行着某种程度的自治”[４]。概而言之，从我国农村的产生特征而言，它首先应是一种制度外演进的结果：氏族的分裂、联合、氏族阶层的划定等等。其次又是一种制度化的结果：氏族内职能划分和权力分配等。就其宗族结构的调整、内部权利义务的配置、正义的分配而言，官方权力的烙印不甚明显。这体现了吉登斯意义上传统国家的主要特点，即国家行政权力涵盖面的局限性。这样,我国乡村发展史从来就缺乏官方和民间的互动过程。意味着，从乡村的历程来展开调查，我们面临的是“一个自足的，超政治和意识形态的过程”[５]。在乡村社区单元里，国家和官方权力的影子难以寻觅或印记模糊。

1、传统国家下的乡村社会 按照安东尼·吉登斯于1985年出版的《民族—国家与暴力》一书的独特论述，世界社会发展史经过了三个特征鲜明的历史阶段：传统国家、绝对主义国家和民族—国家。虽然,正如吉登斯本人所承认的那样，他的三种描述国家与社会关系史的模式，是为了理论说明而建构的“理想型”，在具体的时间—空间里可能会出现一些地方性变异。正是基于这种理论设定，吉登斯认为，在传统国家的社会结构中，阶级分化十分明显，城乡之间的差异比较严重。一般而言，上层阶级居住在城市，下层阶级居住在乡村，两者之间甚至有着不同的“传统”即：“大传统”与“小传统”的互动。（雷德斐：《农民社会与文化》）并且，传统国家行政力量涵盖面亦为有限，疆域只存在边陲而无现代意义上的边界，这体现了传统国家控制范围的局限。因此，传统国家本质特征的裂变性（segmentary）导致政治中心的控制能力有限。政府对社会的控制一般限制在城市之中，国家的象征体系和宗教与乡村的宗教保持着较大距离。[６]。

一般而言，在传统国家里，政治与经济是分离的，乡村社会往往在统治者眼中是一个政治载体而不是重要的经济载体。这也正如波兰尼（Polanyi）所强调的，非现代社会并不存在明晰的“经济领域”[７]。倘若基于这种论断，我国长期以来无疑一直辗转于传统国家时代的窠臼之中，传统国家行政力量涵盖面的局限性（我国封建社会行政权力只下涉到县一级----见梁治平《寻求自然秩序中的和谐》中有关论述及考证）给乡村职能体系的完善和价值自足提供较大的拓展空间，有时导致二元冲突的覆辙。“在任何形式的传统国家中，政府对社会的行政控制都限制在城市之中，同时国家象征体系与宗教、与一般人民的‘民俗’保持较大距离，这就导致监视力的软弱”。[８]在行为规范方面，许多规范只对城市居民有效而对农村社会的一般乡民毫无制约力。[９]因此，“在这样的社会里，法律是用不上的，社会秩序主要靠老人的权威、教化以及乡民对于社区中规矩的熟悉和他们服膺于传统的习惯来保证”，[１０]只有当国家认为需要并且其行政权力强大到足以最大限度地参与民间（笔者更愿以乡村社会称之）事域的管理时，才可能发生官方和民间两种制度和价值体系的冲突和博弈。

历观我国农村的发展、演进史，激烈的冲突时有发生（以讼争甚之）。但针对一般民间纷争，为降低管理成本、缓和双方矛盾起见，往往以官方—民间、国家—社会间互动为最终结果。即国家承认或授权乡村对自身的纷争具有一定的裁判权，或者在官方裁判中充分考虑乡村的习俗和意见。当然，这里涉及到宗族谋反之类的威胁帝国政权的恶性案件除外。显著者如洪武二十其年四月：“命有司择民间高年老人公正可任事者理其乡之词讼者，若户婚、田宅、斗殴者，则会里胥决之。事涉重者，始白于官，若不由里老处分径诉县官，此之谓越诉也”。[１１]这种具有折衷色彩的官方审判不仅仅是统治者的统治策略和技巧的体现，也是家国合一的文化传统使然，更是民间习惯法的权威性反映。著名法学家瞿同祖就指出，“在社会和法律都承认家长或族长权力的时代，家庭实被认为政治、法律的基本单位”。[１２]因此相应地，村落首领对民间纠纷的审判权也稍有限制。一般而言，涉及命案的重大刑案必须报官。而且，通过民间调解和官方审判形式体现的民间习惯法与国家法之间存在相互渗透、配合以及逻辑上的内在关联。例如正象国内有些学者考证的那样，在清代的乡村社会中，许多宗族规约就收有康熙九年颁行全国的“上谕十六条”，有的甚至将清律中相关条款择要录入。[１３]这种现象笔者在当前江西的一些村庄的“村规民约”也时有所见。又比如，研究《大清律例》的学者发现，在通常被西方学者译为“民事法”的“户律”里面，有关继承或土地交易的法律规定甚少，而且完全没有系统性，而这些规则空间恰恰为官方所放任的大量民事习惯填充之。这集中体现了“国家法”与“民间法”的配合与分工。在另一方面，虽然官方不以行规、族规以及地方俗例为“法”，而事实上在审判过程中司法者往往将其决定建立在民间既存的规约、惯例和约定之上，特别是当这些规约、惯例与约定并非明显与国家法上相应原则相悖时尤为如此。[１４]因此可以说，中国农村的发展史一直是一部乡村自治史，一部官方正式法和民间法的互动史。[１５]倘不重视此点，任何社会形态下的国家权力的合法性和有效性便会受到质疑甚至阻厄。

2、现代乡村建设之路径 新中国建立以来，随着社会主义改造的胜利完成，土地归国家或集体所有，家产制（以土地的家族占有为显著特征）作为传统农村赖以建立的经济纽带被解散后，村民对宗族间的根深蒂固的依附情结至少从制度形态上受到有力的推毁，每一个村民都以新中国的公民身份被整合到强大的国家机器中去。 “破四旧”等运动使政治国家行政权力的触角伸到乡村社会的每一个角落，从而使传统的宗族观念和宗族权威失去其依附、滋长蔓延的土壤。著名学者费正清曾对此作了较为完整的描述，他指出：“在农村范围里，实际上意味着的属于家族祠堂的财产及其他东西都应该被没收。对作为大家族各支及宗祠基础的同一祖先的祭祀，以及家族成员对此作的捐献，都成为对中央集权进行政治对抗的精神及经济基础，因而是不允许存在的。同样，地方上的土地庙只重视地方团结而排斥外部世界；从事宗教活动的专业人员，如巫师、算命人、魔臣，他们独立于政府控制的政治经济之外，所有这些都不允许存在。”[１６]然而，正是由于民间法（地方性知识：吉尔兹）的消匿和缺席，导致在我国价值形态领域里缺乏一种足以影响、对抗乃至与官方法互动的价值体系和制度体系，官方权威缺乏广袤的评价土壤和民间回应机制，从而部分地酿成文革悲剧。[１７]因此，当前我国农村自治面临的至要问题或意义，在于建立既体现国家—社会互动规则又保持相对独立的价值理念和精神信仰的乡村社会秩序，这种秩序不仅要考虑基于理性和民意的合理性和合法性，也要考虑基于历史和传统的合理性和合法性，即：“政治制度的权威与服从的基础不仅要来自理性和民意的认可，还需来自历史和传统的认可”。[１８]任何一个国家的传统都孕育和规定着该国制度选择的价值取向和路径，哲学家维特根斯坦就指出，“如果事物能够出现于事态之中，那么这一可能性必定一开始就已经存在于事物之中”，“我们根本不能在空间之外思考空间对象，在时间之外思考时间对象”。[１９]当前我国倘要建立具有中国特色的农村自治制度，必然要在现代化的进程中，去粗取精地实现现代与传统的契合与重新构架。

二、乡村制度的结构及其背景分析

十一届三中全会以后，我国政府提出改革开放和以经济建设为中心的战略口号，这吹响了国家整体性地向现代国家迈进号角。在乡村社会集中体现为家庭联产承包责任制的顺利实施。这一过程使乡村社会中的农民逐步成为相对独立的商品生产者和交易者，将农村逐渐推向市场。从而,使我国农村利益和权力结构呈现前所未有的复杂多元格局，该格局的形成深刻地影响了农村文化及其价值体系的再生和发展趋向，从这种意义上讲，“联产承包责任制开启了我国从传统社会向现代社会转型的按纽”[２０]

1、乡村传统的回归与重构 自19世纪以来，中国乡村社会的传统就已受到不同的政治意识形态的抨击，首先是西方部分传教士基于一种基督教的普世论，企图用基督精神对中国传统的“异教”色彩进行殖民性改造乃至取代。民国甫立，国家政权便以建立现代民族-—国家为口号企图对乡村社会进行现代改造。[２１]在此期间，大量的知识分子接受了西方的“话语”和价值形态，将乡村社会的传统视为一种与现代社会迥然不同的具有落后色彩的文化体系，使乡村社会的传统成为“现代化的敌人”。50年代初的新政权的土地改革容忍并利用了部分地方传统。1953年到58年期间，国家政权开始把地方社区的制度和经济纳入全国性的集体化运动。60年代初到70年代中期，从“社会主义教育运动”到“文化大革命”，国家政权的极“左”政策企图将文化的彻底变革强加于社会各个角落以获得绝对的政治权威。至此，乡村社会中的传统至少在制度或仪式上几乎陷入空白。[２２]然而近年来，随着改革开放的纵深发展，在东南沿海和内地个别省份，传统（无论从宗族观念等形式意义，还是从传统象征体系的重建等实质意义而言）在农村土壤上重新回溯，诸如：修谱（值得印证的是，笔者所在的村庄所进行的张氏族谱的重修恰恰起于斯时，而上一次修谱则在民国初年）、民间习惯的有效性重构，乡土社会的保障机制重新实行等等。这种现象似乎是当前我国文化界存在的“世纪末怀旧情怀”弥散的结果。但是，就传统的表现形态和价值取向而言，它是历史条件与现实情境交互作用的产物，因此，对这种现象的成因进行分析无疑有益于对农村问题和现状的清晰把握。

其一，我国在社会主义改造，特别是“文革”运动中对民间传统的侵入是“激烈的占据和摧毁式”，而非“渗透性地同化和改造式”进行的，因此运动的效果客观上止于表面之制度、仪式与器物。而且这种改造颇有意识形态意味和价值绝对主义趋向，仅仅从“破四旧”这种类概念式的具有行动主义和形式主义色彩的交锋模式便可窥测。因此，就社会心理学的立场而言，根深蒂固的宗族观念、乡土意识、民间价值等依旧顽强地在乡民的头脑中延续、滋生，一旦遇到较为宽松的政治环境和舆论引导，便容易死灰复燃，附着新体，从而春风吹又生。因此，如果仅仅从意识形态的角度来分析的话，那种长期踞于乡村社会的组织严密、结构完整、功能健全的宗族制度早在50年代便了无踪迹了，但宗族制度的解体并不意味基于血缘和文化基因上的宗族关系的解体，并且这种关系虽历经“文革”而未减其锐。随着改革开放以来我国农村政策的转型和体制突破，这种宗族关系又以其固有的文化形式进行重建和重构，一方面对其固有的宗族传统及其文化仪式在某些方面进行复制，另一方面对其固有的文化传统进行“创新”和“生产”。[２３]而且，从文化大革命的影响而言，它对乡村社会的冲击主要不是体现在政治上，而是在心理上并最终体现在文化上。“文革”运动的大量“事件”主要发生在城市，城市的喧嚣和动荡使农民们的一个传统观念得到加强，即认为乡村社会的外部世界是危险的，对陌生人尤其是中央政府的代表通常应当敬而远之，这使得社会主义教育的初步成就被一笔抹杀。“文革”后，农民们又一头扎进传统信仰和礼仪中去也就理所当然了。[２４]

　其二，我国法制完善和法律权威的建立需要一个长期渐进的过程。正式制度的正义分配机制的失范和缺席，使村民自觉地依赖宗族内的评价机制进行正义配置，从而得以解决纠纷，保障公平；[２５]而且通过这种形式获致的“公平”是具体的而并非抽象的，其权衡之标准也是“地方的”而非“他方的”。其次，国家在乡村社会的法制宣传力度不够，村民对官方制度性知识的熟悉成本远大于本已了然于胸的“地方性知识”的了解。而且即使村民深谙官方法具体而微者，亦不免基于经济学之利弊权衡而规避之。[２６]甚至有些情形乃公然违背法律而适用地方习惯，只因官方不以为忤，则俨然存矣。此种现象虽非规避，然出发点在于经济学上之考虑则是无疑。此种现象，于清代为甚，延至今日，亦时有所见。另外，乡村社会利用“地方性知识”[２７]进行纠纷裁决，由于争斗双方深处“熟人社会”之中，有相同的道德语境，不仅有利于民间止争息讼，更可使当事人获致一种因地方舆论之称誉所致的妥帖公平之感。因此深处乡村社会中的农民往往在进行制度选择时，有效而经济地利用本土的制度资源进行正义分配。[２８]按照王学辉先生的观点，国家法之所以不能深入乡村社会，“是中国统一法制的‘法治半径’太小，所谓法治半径即法得以贯彻执行的程度和范围，人民对法的需求量不大”。[２９]对于此种现象，费正清在《美国与中国》一书中也予以了确认，他认为，“法制（虽然）是政体的一部分，（但）它始终是高高地超越农村日常生活水平的、表面上的东西，所以，大部分纠纷是通过法律以外的调停以及根据旧风俗和地方上的意见来解决”[３０]

其三、家庭联产承包责任制的实施，“公社”制向乡政权的转变，以及基层群众性组织地位的宪法规定，使乡村社会再次从国家结构中重新回到自治型社区的地位。依附、安全和价值指引的惯性使得以姓氏为特征的宗族观念和传统形式有了滋生的空间。宗族关系是一种固有的可再生的社会资源，具有超越社区时空限制的凝聚力，特别是当前农村社会化服务体系未有效建立起来，宗族内部或村落内部的互助机制使村民感觉到地缘与血缘依赖的便利。它客观上在乡村经济建设、调解民事纠纷及社会保障方面起到独特作用。[３１]因此，村民再次以一个公民（国家）和族民（社会）的双重身份重新自我定位、自我选择，有时甚至在身份冲突中不能自已。一旦官方政权没有足够的权威性的介人，往往会发生角色的偏离。

其四、地方基于发展当地公益事业吸引外资等的经济性考虑。当然，这种形式意义上的传统回归不构成笔者讨论的范围和对象。而且它对农村现代观念的形成以及自治制度的发生、演进不构成实质性影响，充其量是政府策略性考虑内容之一。但是有一点不能忽视，即：即使当地政府“项庄舞剑，意在沛公”，但使该吸引投资的目的得以实现的原因依旧是宗族性的，也反证了宗族情怀无论在海外还是国内都依旧生生不息。问题还在于，为什么传统与宗族的复兴偏偏发生在经济发达的东南沿海省份而不是内陆诸省？当然有人认为这也是吸引当地侨胞台胞投资的策略，但为什么在经济发达的台湾香港地区，宗族与传统的观念比大陆有过之而无不及呢？由此可见，宗族或传统色彩的浓重与否与经济发展水平无必然性联系。它主要源于一种主体性人格和安全感的缺乏。由于众所周知的原因，我国有些经济发达地区繁荣景象之形成完全是政策性的或投机的，虽“赚了大钱”然而由于未历经成熟的市场机制的洗礼，主体性和安全感依旧难以建立，因此依旧要手持大哥大满口金牙地烧香拜佛寻宗认祖。这也许是心理学上的问题，美国心理学家马斯洛对此曾有过专门阐述.总而言之，传统的回归暗契着黑格尔“存在的便是合理的”的精义，它的出现与当下农村价值信仰和正式制度的缺席互为因果，互为作用，我们现在很难妄下判断。只有在制度选择和实施过程中充分考虑并利用其合理内核，才能最大限度地保证制度的实施效率最大化。

2、精英阶层及其多元化[３２]

（1）、帝国中的缙绅考察 通观我国历史，由于我国经济形态的封闭性导致由此型构的乡村社会结构在时间上和空间上缺乏开放性。因此，传统乡土社会的权力结构呈较强的稳定状态。作为该权力场域之符号表征的乡村精英，其角色变换亦为固定。在封建帝国时代，乡村社会的精英角色主要由缙绅阶层扮演。所谓缙绅，又称乡绅、绅士，广义上的缙绅既指离职退休居乡的官僚之流又指未做官而有进士、举人、监生、秀才等功名或出身的读书人、士大夫之属。[３３]缙绅阶层在乡村和乡村以上之政治结构中所扮演之角色体现国家政权渗入乡村之程度。[３４]缙绅阶层社会地位的特殊性使其成为乡村宗族与官方交通的桥梁，官府统治乡村难以超越之。此则既维护官方统治秩序又教化万民，因之素有“衣冠之倡，士林之表”的称誉。隋唐之前，清议盛行，缙绅权威炽张，不少地方官往往因乡里士大夫之品评显名而获得官职。因此，乡村缙绅操纵时论导引视听颇类时下媒体之翻云覆雨，影响地方官员的进退迁黜，甚至使其“几为缙绅监印者”。[３５]特别隋唐以降，州府县官任期、避籍等规则逐渐严格，外籍地方官蹴至辖地，无所根基，下车伊始，往往登门投贴，早拜山头，促成官绅合流之现象。然而就乡村社会之缙绅阶层的社会地位而言，既独立亦不独立，它与国家和村庄三者之间共同构成一个稳定的三角架构，并且成为国家与村庄之间的缓冲地带，有效地维持了乡村社会价值观的完整以及社会结构的稳定，从而客观上巩固了封建帝国的政治基础。如果仅仅从与国家政权相对应的秩序和价值的存在等外观形态对乡村自治进行考察，无疑，作为乡村精英之符号表征的缙绅阶层型构并支撑了乡村社会这个在国家看来是“一个遥远的存在”的历史空间，使乡村社会在封闭的地方文化网络中的“自治”成为可能，然而这决非本文论旨中的宪政型自治。笔者认为，传统乡村社会中权力结构的一元性和封闭性，使得缙绅统摄下的自治图景缺乏现代意义上的自由与民主色彩。在传统社会的三角结构中，缙绅阶层作为独立的一支力量，左右逢源，时而官绅合流以镇民乱，诡寄赋税、兼并田产、欺男霸女、起灭词讼，时而族绅团聚以抗官逼，挟众要胁、保守地方、待价而沽，谋私人之政治经济地位。[３６]即便是村庄之村首，亦不免由其提名，经县衙门正式批准之，方可谋得该职。[３７]而背后操纵之实，不言而喻。故中华帝国延绵数千载，时有自治之地方而无自治之民众，基本上可以成立。

（2）、乡村场域与社会资本 按照吉登斯在《民族—国家与暴力》一书中精辟描述：只有在现代民族—国家时代的进程中，随着国家权力日益向村落渗透，公共教育的加强，传统日益退守并顽固存在，农村价值形式、话语权威才呈多元姿态产生并壮大。话语权威的多元化源于乡村社会的权力结构和社会资源的重新配置及其多元化。就辨证唯物论的立场而言，乡村社会结构的变迁乃是由乡村经济结构的分化所导引所致，中央政府对农村政策特别是经济体制方面的策略递变，乃是乡村生产方式范畴中一项重要的历史变量。而农村生产关系之体制性突破，引发生产力之新一轮增长，在此生产力增进的流程之中又易引发乡村生产关系之重组，从而，乡村社会资源由改革前的政治意识形态独断之情形日益不复存在，且该社会资源的表现形态亦呈现多元化，非以前的政治出身、党员、又红又专、根正苗红所能涵盖。因之，由于社会资源的控制分化导致了农村权力结构日趋多元之情态，令乡村精英阶层的多元化成为可能。按照法国著名思想家布迪厄的社会资本与场域理论，[３８]如果以乡村社会为一个场域进行考察，那么身处于权力场域不同“位置”的乡村精英，由于掌握与支配着不同的社会资本，往往利用掌握的各种资本或资源为夺取、巩固和强化在乡村权力结构中现存之“位置”而不断争夺与博弈，从而构造出乡村权力场域之均衡。乡村管理中的“共识”才可能在此结构依托之上得以产生。

经过笔者有限的考察和思考，当前乡村权力场域中精英主要呈现以下形态[３９]：首先是那些改革开放进程中“先富起来”的农民，包括个体户和私营企业主以及见多识广的进城打工者等等，他们拥有足够的经济资源和由于与外界的广泛交往而获致的开阔视野，以致既能摧毁乡村传统偶像之威权和“知识”之统摄，又可脱逾于宗族内的福利机制和安全保障机制而取得官方权威之保障，譬如诉讼费用和保险金等的支付。这样,基于低生产力水平和安全起见而形成的宗族权威失去其辉煌的意义。美国学者加里·S·贝克尔就认为：在传统社会中，一个亲属集团就是一个很有效力的“保险公司”，而在现代社会中，血缘关系远不如传统社会中显得那么重要，原因是社会保险替代了家庭保险。[４０]二，拥有丰富的坚实的“官方资源”或权力资源的农民（譬如：领导的战友，亲戚位居显要，认识“上面”等），有些农民本身也具有一定的权威性质的角色，如劳动模范、各级人大代表等。[４１]他们的安全意识的形成也由于有较权威的保障机制和便捷的保障启动机制而日趋巩固，从而能“说得话起”并与宗族保持个性化的独立。三，村支书、村主任等官方代理人，这些村民是官方权威在村落中的代理而又别于官方权威，虽然他们在乡村语域中有“干部”之称谓。这决定了他们既有独立的价值立场又与宗族和其他农村精英保持微妙之关葛。然而，作为与宗族权威相对的一类群体，又有某些农村精英的特点。这种角色的双重性使他们在乡村政策的执行中容易陷入不可自拔的角色冲突之中。

(3)、宗族与村落形态 乡村社会中精英阶层的兴起，严重地削弱了宗族在农村权威群像里的合法性和正当性，而且由于精英阶层来源于不同的宗族、与宗族关系亲疏远近各异，使农村权力格局呈现复杂多姿的模式。主要表现在：

其一，在单姓氏的村落中（单一村落），由于宗族权威和精英阶层的存在，并各拥有相当的话语权力和民心资源，使得任何一项村落内部制度的创制皆要历经成本颇巨的博弈过程。此博弈只有达到某均衡状态即：宗族权威、精英、官方代理人三位一体时才可能停止。而且，基层政权往往也愿意在有可能的情况下直接任命或操纵选举使在宗族中已树立起威信的人作为官方代理人，从而“便于管理”“有时搞得掂”。然而，三位一体的村落组织模式虽可能导致制度创制及执行成本最小化，但极容易引起农村中诸如“南霸天”之类的恶性现象，从而族民（公民）的合法权利得不到保持，为虎作伥，横行乡里的封建劣习可能死灰复燃，不利于农村民主的推进。而且，由同一个村落既执行宗族内部的“地方性知识”的规范又要遵守官方正式制度的制约，当两者发生利益冲突时，往往难免国家利益遭受损害。当前，新闻报道中农村的一些“疑难杂症”大多渊源于此，不能不引人注目。

其二，多姓氏村落（复合村落）。由于精英的宗族归属性以及各宗族由来以久的竞争和矛盾冲突状态（该状态并不必然体现于族斗、族殴等暴力冲突上，更多地表现在宗族文化、宗族偶像和宗族心理层面）。使每一个村民天然地显明地拥有两种身份，即：族民和村民。双重身份的冲突至为明显地表现在村内事务管理和村内选举的投票取向上。这样，西方的“经济人”概念天然地在村民的投票心态和价值推理中不谋而合地体现出来。按单一村落中的选民推理逻辑，族民势众的精英最可能推上复合村落的官方代理人位置（村主任等），从而使该宗族权威得以“合法化”。这样，倘在文明程度较低，各宗族关系紧张的背景中，其他宗族合法权利得不到保障，族间正义得不到合理分配，制度外的回应机制可能生效。这在我国落后地区多体现为族斗族殴等。尤其在两个人口相当或经济实力或官方资源也相当的宗族组织那里，“他们对话语霸权的控制欲望会使他们始终处于一种对抗状态”。[４２]当然，这有赖于文明的进程的族间关系的明朗化，更有赖于民主和法治的输入。

其三、理想型村落。即：宗族势力平均化、均衡化或宗族观念已趋于零，或宗族分化极为严重，几乎每个人都代表一个宗族。这种理想状态也可以从黑格尔氏对“市民社会”的定义中导出，即：“各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在抽象普遍性中联合，这种联合是通过成员的需要和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”[４３]这里，黑氏的“抽象普遍性”即指该集合体本身的构成分子间没有内在性的关连，他们的关系只是外在性与工具性的，即：宗族势力分化后不复存在或其影响几乎为零。该理想模式或在城市或在经济发展迅速、人口迁流频繁的地区可能存在。至于大部分以家族为结构元素的村落只能视之为理想而已。但是，随着工业化和城市化进程以及经济建设的推进，传统农村结构必然经历深刻的变化，理想农村模式将日愈变为现实。只有在这种模式下的村民，才可能作为真正意义上的公民和法律意义上的选民对村内事务进行合法性参与。

三、 结语:文化网络与农村自治

农村自治是我国乡村建设史上的历史性事实，自古迄今,虽或有间断然生机依旧。农村自治制度的践行无疑为架构国家与社会二元互动格局提供了制度框架和实践空间。然而,无论是传统的回归还是精英阶层的多元化都预示着我国农村的价值结构和权力结构出现新的组合形式,这无可置疑地构筑了具有中国特色的农村制度之理论背景，它要求政府在农村制度的设计和创新上“不应完全忽视文化网络中的各种资源，而企图在网终之外建立新的政治体系。”[４４]虽然，我们已建立较有效的基层群众性自治体制，且赋于其宪法地位上的保障。但是农村事域中冲突和紧张的事件不断涌现表明了该体制在理论和实践上的某些断裂。而这一切在本质上是由国家权力和乡村社会对“前景”和“后景”位置的设置所决定的。

在传统社会视角中，由于代表国家权力的“官”和“衙门”踞于城内，在中国这种特殊的历史情境里，乡村社会的存在一定程度上代表着“民间社会”的角色，为国家权力的行使提供一定的评价反馈和参照机制。正如许多学者主张的那样，我国迄今尚未形成西方意义上的市民社会。但是，并不能由此否定存在一个与国家相对应的“民间社会”的存在，也并不能由于国家结构化和现代化的努力和乡村社会的暂时“失语”而否定一种区别于国家的价值体系和制度体系的存在及其他们企图参与和表达的种种努力。笔者完全有理由相信：随着经济建设的不断推进，法治的不断完善，我国的农村自治和农村民主将有更理性更敏锐的反馈场域，从而实现农村的真正繁荣。毕竟，这是一片充满希望的田野。

（上海外国语大学法学院）

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[１] 参见（德）马克斯·韦伯著，洪天富译，《儒教与道教》，江苏人民出版社1997年版，第110页。

[２] 参见（德）马克思·韦伯著，洪天富译，《儒教与道教》，江苏人民出版社1997年版，第104页。持此同样观点著作还有，（美）明恩溥，《中国人的素质》学林出版社1999年版；（美）古德诺，《解析中国》，国际文化出版公司1998年版等。（英）斯普林克尔，《清代法制导论》，中国政法大学出版社2000年版。（美）何天爵著，鞠方安译，《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年版。上述专著作者身份不同，但都不同程度的与韦伯的观点相映证。

[３] 参见郭于华，《农村现代化过程中的传统亲缘关系》，载《现代化进程中的中国农民》，南京大学出版社1998年版，第77页。

[４] 参见（英）安东尼·吉登斯著，胡宗泽、赵力涛译，《民族—国家与暴力》，三联书店1998年版，第47页。在该书中，作者认为，事实上存在的而且能由国家予以牢固控制的“越轨”，只见于国家的官员以及那些同他们保持正规联系的人。其他人只要不造反并顺从地交纳税款，那么他们在日常生活中所做的一切与“越轨”都不会引起真正的麻烦。并且，习俗和传统在乡村社区持久地存在，即便它们与统治精英的信仰和实践具有巨大的差异，但它们通常巩固了而不是倾向于以任何方式来动摇国家权力。而且，官僚与民众之间的低比例使国家在广阔的范围内有效地干预地方事物实际上也不可能。因此国家在官府结构和观念上鼓励一定的地方自治。见莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社2000年版，第145页。

[５] 参见王铭铭著：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版，第4页。

[６] 这里也可以从儒家思想在乡村社会践行的命运加以分析。首先，如果这样一个结论成立，即在传统中国，儒家思想是一套已被意识形态化和宗教化了的价值体系与行动规则，那么，许多人会认为身处乡村社会中的农民也在自觉遵守着与“知识分子”阐发的并严格遵从的一套儒家规则。并且，也可以从漫长的正史所进行的“宏大叙事”中发现完全映证此论的大量“事实”。无疑，笔者认为，这是将文本的应然性替代了现实的实然性了。的确，在传统中国，国家政权一直想将上层阶级的生活方式和理念推向乡村并“制造”了大量的经典文本将其理论化和具体化。如1670年康熙帝亲自著述《圣谕象解》和举行“百老宴”，身体力行推广儒家观念。但是，从社会现实的具体秩序来看，甚至在大量的野史、稗史中，我们可以看到，其实乡村社会的人群依旧以实用理性作为他们的生活逻辑的，男盗女娼、偷鸡摸狗、背信弃义、蝇营狗苟的事件比比皆是。由此可见，其实所谓的儒家道德或儒家宗教只是那些“知识分子”的生活信条和实践准则。对一般百姓而言，“实用主义”是最高的行动准则。如果说他们有时侯不得不要顾忌儒家道德的话，仅仅是因为他们的父母官在用儒家信条裁判讼争，而这恰恰说明了他们的实用主义生活态度。而国家政权将儒教推向乡村社会的种种努力，也进一步反证了乡村社会正在践行着另一套与之迥然的生活理念。正是在这种意义上，费正清指出，当在书本上中国得传统对现代得指导地位发生重大动摇时，在实际生活中，中国得价值体系、个人与政府得关系、农村中得父系家族制度得统治地位以及数以百计得中国生活得其他特征显示出了它得引人注目得连续性。见费正清、罗德里克·麦克法夸尔主编的《剑桥中华人民共和国史1949-1965》》，王建朗译，上海人民出版社1991年版，第27页。这也许就是余英时所云之儒学“托之空言”远远超过“见之行事”的“游魂”状态罢。见余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版余序。

[７] 参见Karl Polanyi,The Great Transformation(London Victor Goollancz 1945. 转引自（英）安东尼·吉登斯著，胡宗泽、赵力涛译《民族—国家与暴力》，三联书店1998年版，第86页。

参见王铭铭著：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版，第53页。

[９] 从这里也可以理解为何农村与城市之间一直存在如许多所谓的“代沟”。按照韦伯的分析，在农业社会，城市往往是行政力量的中心，城市中的意识形态往往也随之上升为国家统摄意义上的价值观和行为观。倘若不是基于同情的立场，农村社会的价值观和行为方式无疑属于“不可理解的”，甚至从文化中心主义的立场而言，是“落后的、边缘的和愚昧的。”

[１０] 参见梁治平：《乡土社会的法律与秩序》，载王铭铭编，《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第417页。

[１１] 参见顾炎武《日知录》卷8，引自郑秦：《清代司法审判制度研究》，湖南教育出版社1988年版，第221页。

[１２] 参见瞿同祖著：《瞿同祖法学论著集》之《中国法律与中国社会》，中国政法大学出版社1998年版，第27页。

[１３] 参见朱勇：《清代宗族法研究》，第5章，湖南教育出版社1987年版，冯尔康：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版，第238-242，345-346页。

[１４] 参见梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年版，第19页。

[１５] 在费正清主编的《剑桥中华人民共和国史（1949-1965）》一书的第一章“中国的统一”中，费氏指出，如果我们首先观察旧式地方政府结构，就会发现“县”是一个最关键的行政单位，它是封建官僚体制的最底等级和地方社会的结合点。由于体现帝国权力的县官高踞于地方社会之上，统治者便设计一些措施来诱导民众的一定程度的“自我控制”，这种“自我控制”对于遵纪守法的平民百姓来说，它似乎就是一种“自治”。同时，中央政权还吸收地方上的士绅地主阶级或上层人物作为它在地方上的同盟者。这样官僚机构的统治浮于表面，使得那些拥有地方基础和影响网络的地方士绅能够管理地方民众。见费正清、罗德里克·麦克法夸尔主编的《剑桥中华人民共和国史（1949-1965）》，王建朗译，上海人民出版社1991年版，第43页。

[１６] 参见罗德里克·麦克法夸尔、费正清主编：《剑桥中华人民共和国史（1966-1982）》，金光耀译，上海人民出版社1991年版，第750页。

[１７] “文革”悲剧酿成的原因复杂，笔者认为，由于国家与社会二元格局的缺乏而使国家权力缺乏应有的参照、反馈和评价机制和必不可少的持民间立场者至少是原因之一。国家与社会二元格局对立的消失既可能是国家吞并了社会，亦可能是社会消解了国家，这在市场经济及其价值观在社会层面从广度与深度双维度得以成熟发展的情形下表现得尤为明显，至少它使国家意义上的政治意识形态日式衰微。

[１８] 参见蒋庆文：《再论政治儒学》，载《经济民主与经济自由》，三联书店1997年版，第327页。

[１９] 参见（奥）路德维希·维特根斯坦，贺绍甲译，《逻辑哲学论》，商务印书馆1996年版，第26页

[２０] 参见王春光著，《中国农村社会变迁》，云南人民出版社1996年版，第30页。

[２１] 参见（美）杜赞奇著，王福明译：《文化权力与国家》，江苏人民出版社1996年版，第233--244页

[２２] 参见王铭铭著：《村落视野中的文化与权力》，三联书店1997年版，第136页。

[２３] 参见麻国庆：《宗族的复兴与人群结合》，载《社会学研究》2000年第6期。

[２４] 参见罗德里克·麦克法夸尔、费正清主编：《剑桥中华人民共和国史（1966-1982）》，金光耀译，上海人民出版社1991年版，第749页。

[２５] 在笔者看来，宗族组织的存在与复兴乃是政府职能弱化的表现，是血缘族体为生存和秩序的需要而实施的一种自救手段。

[２６] 例如，清代土地种类甚多，有官地、旗地、屯田等不一而足，相互之间不得自由转让，然而，官田为民田大量侵蚀于清朝为最甚，究其原因，乃法律规避使然。并由此规避演变出大量关于土地制度之民间习惯。如热河平泉县习惯有所谓“永远长租”之契约，用于旗地买卖，此租约实与卖契无异。又如江苏南汇县习惯，民田买卖契写“绝卖”之词，屯田买卖则书“过田文契”，究其原由，乃是屯田属官有，民间不得买卖，以“过田”代语“卖田”，无疑为法律规避之用，然而，在习惯法上，两者效力无异。另外，在清代其他法律关系中，如婚姻、继承等亦有法律规避之现象。参见《民事习惯调查报告录》（上册），前南京国民政府司法行政部编，中国政法大学出版社2000年版。

[２７] 参见（美）克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家渲译，《地方性知识》，中央编译出版社2000年版，第273页。在该书中，基于社会人类学的立场，作者指出，法律，乃是一种地方性知识，这种地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言，并且指情调—事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想象能力相联系。

[２８] 这里面有个值得注意的现象，乡村社会中的农民遇到纠纷时喜欢诉诸于习惯法。当然这里面有不懂法或法律意识不强的原因。但是，从法经济学角度出发，法律只是国家提供给当事人解决问题方案之一。村民即使深谙法律，倘适用该法不利于自身利益的实现时，往往也可能规避之。

[２９] 参见王学辉：《双向建构：国家法与民间法的对话与思考》，载《现代法学》1999年第1期。

[３０] 参见（美）费正清著，《美国与中国》，商务印书馆1987年版，第86—87页。

[３１] 参见陈吉元等主编，《中国农村社会经济变迁（1949—1989）》，山西经济出版社1993年版第645页。

[３２] 这里，“精英阶层”一词隐含着对“精英”这一概念的定义选择。按照一般理论观点，精英的定义方法有两种：一是根据信仰或道德标准对人的行为及其影响进行分类。譬如，道德高尚者即为精英。西班牙思想家加塞特（joseortegay gasset）在其著名的《大众的叛乱》一书中就采用了这种道德化的方法。这种意义上的精英以观察者所在的价值定位为坐标，轮廓清晰。另一种方法是把精英看作是价值中立的概念。这里的精英是一种社会学现象，并不隐含对精英个人的作为和相关集团的价值评价，参见容迪：《论精英在历史变革中的作用》，载《直接民主与间接民主》，三联书店1998年版，第192页。在本文中精英的概念无疑基于一种社会学立场。

[３３]参见李治安、杜家骥：《中国古代官僚政治》，书目文献出版社1994年版，第107页。

[３４]参见（美）黄宗智：《华北小农经济与社会变迁》，中华书局2000年版，第234页。

[３５] 参见经君健文，《试论清代等级制度》，《明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1982年版。

[３６] 对于缙绅阶层在乡村中的角色，中西历史学家强调之侧重点不同，中国历史学家往往强调士绅占有土地和收租（剥削）的一面，而西方的历史学家则侧重于士绅之服务功能。盖两者学术之价值取向各异、政治立场不同所致。见（美）黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局2000年版，第330页。

[３７] 参见（美）黄宗智：《华北小农经济与社会变迁》，中华书局2000年版，第236页。

[３８]“场域”是著名思想家自我定义的具有理论架构意义的概念，它是从位置关系的角度构筑的一个动态的开放的社会空间，在此空间中，不同位置之间利用掌握的各种资本或资源为夺取、巩固和强化现存的权力关系（位置）进行不断的争夺。因此，一个场域可以定义为各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型（configuration）。不同的位置意味着对不同的资本的支配和支配。也意味着对这个场的特殊利润的控制。这些位置的界定还取决于这些位置与其他位置（统治性、服从性、同源性的位置等等）之间的客观关系。参见（法）皮埃尔·布迪厄、（美）华康德著，李猛、李康译，《实践与反思—反思社会学导引》，中央编译出版社1998年版，第131—138页。又见布尔迪厄访谈录：《文化资本和社会炼金术》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第142页。

[３９] 在本文的写作过程中，笔者经常陷入一种尴尬与无奈的情绪之中，这不仅仅是学识或学力方面的缘故，更多的是对乡村社会的整体性把握缺乏信心，甚至在某种意义上不大可能。正如后面要介绍的那样，我国是一个异质性极强的国家，无论在地理结构、人文风俗、价值观念方面还是生产方式、知识积累、政治觉悟等等方面都呈现出一幅瑰丽而多姿的图景，令人在方法论的选择上茫然无措。就若前引之《民事习惯调查报告录》，中采各地习惯，且极富情态，其中雷同者有之，互补者有之，迥异者亦有之，即便有统一之官方政策颁行，不同反馈场域亦使政策产生众多之地方性变异，足令持断论者噤不能言。在此情绪之中，笔者一厢情愿地认为，本文的论旨在于乡村自治之宪法研究，专注于国家结构与乡村中“公民”的考察，而不涉及地方之知识考古，关心乡村中具有宪法意义的现象及机制，似乎可以超然于地方文化之上，以取得主导而持中的见解，若能如此，便已知足。

[４０] 参见（美）加里·S·贝克尔著《家庭经济分析》，华夏出版社，1987年版第283页。转引自王沪宁著《当代中国村落家族文化》，上海人民出版社1999年版第174页。

[４１] 在乡村农民视野之中的人大代表似乎很难与“官”的角色联系起来，这首先有人大机关在当前的实际权威有关，也与农民头脑中的一些思维定式有关，根据笔者对农民们的初步观察，农民总是容易将“官”的角色与“城里”这一地理情景联系起来。如果说这是“城里”下来视察的人大代表，他们肃然起敬之情会形色于表。而对于乡村中的人大代表，他们往往会认为这是“上面”奖赏给他（她）的类似于“劳动模范”或“三八红旗手”之类的荣誉称号，是对其劳动的认可，而不意味着“官”的权威。因此，有什么埋怨与委屈也很难准确地找到农民代表倾诉，当然这也许又和农民注重“有用”或“没有用”之类的实用态度联系起来。另外，在农村人大代表的自我角色定位之中，也很难将“人大代表”的角色神圣化，意识之中颇有“受恩赐”和“生杀予夺由上面”之感，因之行为难免苟且。当然即便如此，由于他们与“上面”有些交通往来，亦不可否认农民对“代表”身份持有的若干敬重之情，因为毕竟“与某某领导见过面、吃过饭、一起开过会”在村民看来，都是一种难得的荣耀、是一种“资本”。

[４２] 参见潘英年著，《扶贫手记》，上海文艺出版社1997年版，第105页。

[４３] 参见（德）黑格尔：《法哲学原理》，范阳，张企泰译，北京商务出版社1979年版，第157页。

[４４] 参见（美）杜赞奇著，王福明译：《文化权力与国家》，江苏人民出版社1996年版，第235页。